Kebencian dan Cinta: Rodak Penggerak Interaksi Manusia

“Roda Penggerak” Interaksi Manusia:

Kebencian dan Cinta

Suatu Refleksi Fenomenologi Eksistensial

“….untuk mencintai berarti untuk membenci musuh yang sama…”

Tampaknya, roda masyarakat kita digerakkan oleh kebencian. Bagaimana tidak, setiap hari di jalanan Jakarta, saya melihat orang bertengkar hanya karena alasan sepele. Di dalam pertengkaran itu, mereka saling mengutuk, mencerca, menyumpahi, dan bahkan bisa saling membunuh! Saya sering menyaksikan berita pembunuhan di televisi. Seorang ayah tega membunuh anaknya sendiri demi mendapatkan uang asuransi yang dipunyai anaknya. Seorang pencopet dipukuli di tempat sampai meninggal, dan tidak ada seorang pun yang mau bertanggungjawab. Bagaimana tidak?

Perang, pembunuhan, dan sikap negatif yang didasari kebencian adalah tontonan sehari-hari yang bisa kita lihat langsung, ataupun tidak langsung melalui media. Kebohongan, prasangka, ketidaktulusan tampak mewarnai relasi manusia sehari-hari. Praktek suap menyuap dan diskriminasi mewarnai dunia hukum kita. Praktek monopoli dan kerakusan mewarnai dunia ekonomi kita. Praktek kekerasan pun mewabah di dalam dunia pendidikan kita, seperti baru-baru ini tampak dalam kasus pembunuhan di IPDN.

Di sisi lain, kalau kita mau jeli sedikit, tindak pengorbanan dan cinta sebenarnya kerap terjadi di sekitar kita. Pengorbanan seorang ibu yang harus bangun pagi2 mempersiapkan semuanya untuk anak-anak dan suaminya. Pengorbanan seorang suami yang harus banting tulang bekerja secara tulus untuk menghidupi keluarganya. Masih banyak hal positif lainnya yang sebenarnya mewarnai relasi antar manusia. Dan itu tidak bisa diabaikan begitu saja.

Memang, relasi antar manusia adalah sesuatu yang rumit untuk direfleksikan. Beragam variabel bisa dijejer, dan refleksi juga bisa dilakukan dari berbagai sudut pandang. Kerumitan hakekat relasi antar manusia adalah suatu undangan bagi kita untuk merefleksikan lebih jauh apa sebenarnya yang mendasari relasi antar manusia. Apakah kebencian, seperti yang dengan mudah kita saksikan, atau cinta yang sebenarnya juga terselip di tengah aktivitas kehidupan kita yang serba rutin dan monoton? Ataukah keduanya? Di dalam tulisan ini, dengan melakukan refleksi fenomenologi eksistensial, saya akan berargumen bahwa hakekat dari relasi antar manusia adalah sekaligus kebencian dan cinta.

Kebencian dan cinta ini bukanlah dalam arti emosionil, tetapi dalam arti fenomenologis. Artinya, kebencian dan cinta dilihat pada dirinya sendiri, dan bukan pada gejolak emosi maupun perasaan yang datang dan pergi. Kebencian dan cinta dipandang sebagai dorongan primordial yang menggerakan manusia untuk berelasi dengan manusia lainnya. Dorongan primordial ini adalah suatu dorongan metafisis yang menggerakan relasi antar manusia sekaligus menggerakkan peradaban itu sendiri. Untuk menjabarkan argumen itu, saya akan menjabarkan terlebih dahulu apa yang dimaksud dengan pendekatan fenomenologi eksistensial (1). Lalu, saya akan memaparkan hakekat kebencian dari sudut pandang fenomenologi eksistensial, terutama dari konsep tatapan yang dirumuskan oleh Sartre (2). Setelah itu, saya akan menjabarkan hakekat dari cinta sebagai modus mendasar relasi manusia (3). Tulisan ini akan ditutup dengan sebuah kesimpulan (4).

 

1. Fenomenologi Eksistensial

Secara etimologis, fenomenologi sebenarnya berasal dari kata Yunani, yakni phainomenon yang berarti penampakan, dan logos yang berarti rasio, atau kata-kata, atau penalaran rasional. Memang, fenomenologi berarti penyelidikan rasional untuk dapat menemukan esensi yang ada di dalam penampakan (appearance). Akan tetapi, apa itu penampakan? Di dalam fenomenologi, penampakan adalah segala sesuatu yang disadari oleh seseorang. Segala sesuatu yang tampak bagi kesadaran manusia merupakan wilayah kajian filsafat. Pada titik ini, filsafat hendak mencari pengandaian dasar yang tidak lagi mengandaikan apapun di luar dirinya.

Bagi Husserl, yang banyak dikenal sebagai bapak fenomenologi, fenomenologi adalah suatu displin yang mencoba menggambarkan apa yang tampak bagi kita melalui pengalaman tanpa dikacaukan oleh pengandaian-pengandaian awal maupun spekulasi-spekulasi hipotetis. Motto yang terkenal dari Husserl adalah “kembali kepada obyek itu sendiri”, di mana kita diajak melepaskan semua pengandaian-pengandaian kita yang mungkin sekali salah, ketika kita sedang melihat sesuatu.

Argumen ini sebenarnya ditujukan untuk mengkritik filsafat yang dominan semasa Husserl hidup, yakni realisme yang mengafirmasi adanya obyek pada dirinya sendiri yang bersifat independen dari subyek, dan idealisme, yakni yang mengafirmasi prioritas atas subyek, dan menolak adanya realitas di luar subyek. Alih-alih membuat spekulasi filosofis tentang hakekat dari seluruh realitas, seperti para filsuf pada umumnya, filsafat, menurut Husserl, haruslah mendeskripsikan realitas pada kondisinya yang paling murni.

Menurut Schroeder, fenomenologi dibagi menjadi dua, yakni fenomenologi transendental dan fenomenologi eksistensial. Para fenomenolog transendental yakin, bahwa prosedur khusus dalam bentuk penundaan semua bentuk kepercayaan akan membantu kita dalam memahami realitas secara lebih baik. Sementara, para fenomenolog eksistensial hendak memeluk kompleksitas kehidupan, dan yakin bahwa tindak menunda asumsi itu adalah sesuatu yang tidak mungkin dilakukan. Yang sama diantara dua pembagian itu adalah, bahwa semua fenomenolog hendak menyelidiki pengalaman yang mereka alami dan hayati sendiri, sekaligus juga mentransendir pengalaman itu untuk dapat mencapai pemahaman universal. Ketidaksetujuan dapat diselesaikan dengan perbandingan yang lebih detil atas berbagai refleksi pengalaman tersebut. (Schroeder, 2005)

Secara umum, fenomenologi eksistensial sangat dipengaruhi oleh Martin Heidegger, terutama di dalam bukunya yang berjudul Sein und Zeit (1927). Berbeda dengan fenomenologi yang dirumuskan oleh Edmund Husserl, Heidegger lebih menekankan ontologi daripada epistemologi. Ia berpendapat bahwa fenomenologi dapat digunakan untuk menganalisis manusia untuk mencapai pengertian fundamental tentangnya, yakni tentang makna keberadaannya, modus mengada keberadaannya, dan otentisitasnya.

Fenomenologi Heidegger menantang berbagai aliran filsafat yang sudah ada sebelumnya. Fenomenologi semacam ini melibatkan suatu bentuk kontemplasi rasional yang hendak melihat dunia secara dingin, transparan, dan seobyektif mungkin. Dunia pun dipandang sebagai suatu bentuk obyek murni. Heidegger juga berpendapat bahwa dunia tidaklah netral dan bebas nilai, melainkan terdiri dari berbagai relasi yang sangat rumit. Di dalamnya, manusia bukanlah seorang pengamat yang pasif, tetapi sebagai partisipan yang secara aktif ikut memberikan pengaruh pada perubahan di dalam dunia. (ibid)

Refleksi fenomenologi tentang manusia dimulai dari pengalaman keseharian yang paling sering dialami, lalu maju secara bertahap sampai pada struktur yang paling mendasar dari pengalaman tersebut. Nah, fenomenologi yang didasarkan pada eksistensi faktual manusia ini juga dapat disebut sebagai fenomenologi eksistensial. Jadi, Heidegger pertama-tama menggunakan metode fenomenologi yang dirumuskan Husserl, lalu mengembangkannya untuk menganalisis pengalaman keseharian manusia sampai pada esensinya yang paling mendalam.

Di samping Heidegger, Sartre juga dikenal sebagai filsuf yang mengembangkan fenomenologi eksistensial. Tujuan dari fenomenologi Sartre adalah menyingkapkan pengalaman pra-reflektif yang luput dari kaca mata sains dan ilmu-ilmu positif. Di sini, fenomenologi berfungsi sebagai displin yang mau menyingkapkan kesadaran pra-reflektif manusia seakurat mungkin. Penyingkapan itu dilakukan melalui deskripsi, termasuk juga deskripsi atas hakekat kesadaran, relasi kesadaran dengan dunia, hakekat relasi antar manusia, dan kebebasan manusia. Gaya berpikir seperti inilah yang akan saya gunakan untuk meyingkapkan dorongan purba yang mendorong relasi antar manusia, yakni kebencian dan cinta.

 

2.Fenomenologi Kebencian

Tulisan-tulisan Sartre tentang “tatapan” (look) dapat membantu kita menemukan makna kebencian secara fenomenologis. Dalam hal ini, tatapan bukanlah sekedar tindak melihat atau menatap tanpa arti saja, tetapi suatu tatapan kebencian (look of hatred). Para fenomenolog sebelum Sartre, seperti Heidegger dan Husserl, mengandaikan pribadi lain dan dunia bersama sebagai suatu kondisi yang sudah ada, dan tidak lagi perlu dipertanyakan. Pengandaian umum ini ditolak oleh Sartre. Menurutnya, keberadaan manusia lain barulah berarti, ketika saya menyadari keberadaannya, yakni ketika pribadi lain tersebut menjadi tampak bagi saya, dan tidak sebelumnya. Manusia lain selalu menyingkapkan dirinya sebagai “sesuatu yang menatap saya”. Kesadaran bahwa seseorang sedang menatap saya bukanlah suatu kesadaran langsung, seperti ketika saya menyadari bahwa ada orang bermata hitam tengah menatap saya. Kesadaran bahwa ada orang yang sedang mengintip saya, bahwa ada langkah kaki di depan pintu rumah saya, bahwa ada gerakan di balik tembok kamar saya, juga adalah kesadaran bahwa ada “sesuatu yang menatap saya”. Dengan demikian, menurut Sartre, kesadaran akan tatapan bukanlah kesadaran akan keberadaan suatu benda obyektif di dunia, melainkan suatu kesadaran mental bahwa saya sedang ditatap. (Sartre, 1952)

Apa artinya, jika saya mengatakan bahwa saya sedang ditatap? Sartre jelas mempunyai definisi tersendiri atas konsep “tatapan”. “Bayangkan”, tulisnya, “karena didorong oleh rasa ingin tahu, saya melihat ke kamar sebelah melalui lubang kunci… tiba-tiba, saya mendengar derap langkah kaki di belakang saya. Kesunyian pun mencekam: seseorang sedang melihat saya! Pada saat saya sadar bahwa saya sedang dilihat oleh orang lain, saya telah menjadi obyek dari orang lain.” (ibid)

Pengalaman ditatap oleh orang lain membuat saya sadar akan keberadaan subyektifitas orang lain. Di bawah tatapan orang lain, saya tidak lebih dari sebuah benda di dalam dunianya. Saya pun mengalami kematian subyektifitas. Sebagai manusia, saya adalah tuan atas diri saya, dan saya mengendalikan berbagai kemungkinan yang saya punyai. Sebagai manusia, saya juga adalah mahluk pencari makna yang dinamis. Semua ini berubah, ketika orang lain dengan subyektifitasnya sendiri hadir dan menatap saya.

Pertama, keberadaan orang lain membuat saya tidak lagi menguasai obyek-obyek di sekitar saya. Obyek-obyek di sekitar saya pun juga pada akhirnya ditentukan oleh subyektifitas lain, dan tidak lagi tunduk pada definisi yang saya buat. Pena yang biasa saya pakai untuk menulis pun ternyata bisa digunakan oleh orang lain untuk mengganjal buku. Definisi pena tidak lagi tunduk pada definisi yang saya rumuskan. Kedua, tatapan orang lain berarti kematian dari hakekat saya sebagai subyek yang bebas. Di bawah tatapan orang lain, saya tidak lagi mengendalikan situasi saya secara penuh, dan saya tidak lagi mengendalikan semua kemungkinan dengan tangan saya sendiri.

Ketika dilihat oleh orang lain, perasaan malu di dalam diri saya pun timbul. Rasa malu ini timbul, karena saya sadar bahwa saya telah menjadi obyek penilaian dan tatapan orang lain. Bagi orang lain, saya tak berbeda dari meja yang terletak di tengah ruangan, atau bangkai hewan yang tergeletak membusuk di halaman rumah. Bagi orang lain, saya adalah satu benda di antara benda-benda lainnya. Jika ada satu orang saja, maka saya sudah menjadi obyek dan kehilangan subyektifitas saya. Dengan demikian, saya selalu berada dalam bahaya. Bahaya ini bukanlah suatu keadaan yang mengancam, tetapi struktur hakiki saya sebagai manusia yang selalu berada-untuk-orang-lain. Di bawah tatapan orang lain, kebebasan saya sebagai manusia menurun sampai ke level benda-benda, karena saya tak lebih adalah suatu “benda” bagi orang lain. Saya tidak memiliki kendali atas apa yang orang lain pikirkan tentang saya, ketika orang itu menatap saya. Kebebasan saya, dengan demikian, tidak lagi memiliki kepenuhannya.

Hanya ada satu cara, supaya saya bisa memperoleh kembali subyektifitas dan kebebasan saya, yakni saya harus mereduksikan orang lain sebagai obyek di bawah tatapan saya. Dengan cara ini, saya tidak lagi hanya menjadi obyek yang kehilangan kebebasan, tetapi saya juga mengakibatkan orang lain menjadi obyek sekaligus kehilangan kebebasannya. Dengan demikian, hakekat dari relasi antar manusia sebenarnya adalah konflik, yakni konflik saling mengobyekkan. Cinta adalah sesuatu yang palsu, dan setiap kehendak untuk mencintai adalah kehendak untuk menguasai orang lain, yakni suatu kehendak untuk menguasai kebebasannya.

Sartre juga menulis mengenai pengalaman “ke-kitaan”. Di dalam “ke-kitaan” itu, ada pihak ketiga yang menatap saya. Tatapan pihak ketiga itu seolah-olah menguasai saya. Ketika pihak ketiga tidak ada, saya berkonflik dengan pihak kedua. Akan tetapi, setelah pihak ketiga datang, saya mengalami bahwa “ke-kitaan” itu sedang berkonflik. Argumen ini dapat menjelaskan beberapa fenomena faktual, seperti kesadaran kelas dan solidaritas yang terbangun di antara para pekerja yang tertekan oleh majikannya.

Saya adalah pihak pertama, majikan yang saya tentang adalah pihak kedua. Kami juga ditatap oleh pemerintah yang berkuasa. Di bawah tatapan penguasa, pihak pertama dan pihak kedua adalah pihak yang terasing. Saya dan majikan saya seolah-olah melebur menentang pihak ketiga. Akan tetapi, peleburan itu sebenarnya semu belaka. Konflik dan tatapan kebencian tetap mewarnai relasi kami. Orang-orang Yahudi merasa bersatu, tetapi itu pun hanya karena adanya kebencian terhadap mereka. Dalam konteks ini, jika cinta mempunyai makna, maka makna itu dapat digunakan sebagai dasar bagi suatu solidaritas, yakni “untuk mencintai berarti untuk membenci musuh yang sama.”

Dari sudut pandang saya, kematian adalah sesuatu yang absurd, karena kematian menutup kemungkinan bagi realisasi subyektifitas saya. Kematian merusak seluruh makna hidup saya. Akan tetapi, kematian saya memberikan makna bagi orang lain. Di dalam kematian saya, orang lain mengalami kemenangan mutlak. Saya tidak lagi dapat menatap dan mengobyekkan dia, tetapi saya justru menjadi tidak berdaya di bawah tatapannya. Saya pun menjadi semata-mata seperti benda bagi orang lain. Selama saya masih hidup, orang lain akan terus berusaha menguasai saya dengan tatapannya. Akan tetapi hanya lewat kematianlah ia dapat sungguh-sungguh menang.

Tatapan yang dibicarakan oleh Sartre tersebut sebenarnya adalah suatu bentuk tatapan yang spesifik. Akan tetapi, ia kemudian mengabsolutkan tatapan itu, serta menggeneralisasikannya untuk menjelaskan jenis tatapan-tatapan yang lain. Tatapan yang dibicarakan oleh Sartre adalah tatapan kebencian (hateful stare), di mana kapasitas saya sebagai subyek lenyap ketika ditatap oleh orang lain. Tatapan kebencian membuat saya menjadi satu benda di antara benda-benda lainnya. Apa yang ditulis Sartre ini menggambarkan apa yang terjadi sesungguhnya di dalam realitas, yakni deskripsi atas tatapan kebencian di dalam kehidupan kita.

Akan tetapi, manusia tidak hanya menatap manusia lain melulu dengan menggunakan tatapan kebencian. Refleksi Sartre tentang tatapan di dalam bukunya Being and Nothingness jelas adalah suatu refleksi yang sangat tajam untuk menjelaskan hakekat relasi antar manusia di dalam masyarakat yang terdistorsi. Akan tetapi, pembacanya jelas akan menolak argumen itu. Bahkan di dalam masyarakat yang sudah membusuk sekarang ini, ada tatapan-tatapan positif lain yang terjadi, seperti tatapan cinta, tatapan pengampunan, dan sebagainya. Di dalam praktek hidup dan karyanya, Sartre memang terkenal sebagai pembela kebebasan manusia. Akan tetapi, tiga bab pertama buku Being and Nothingness tampak tidak menunjukkan hal itu. Di dalam buku itu, filsafatnya lebih tampak sebagai filsafat kebencian (philosophy of hatred).

 

3. Fenomenologi Cinta

Seperti juga kebencian, cinta sebenarnya juga mewarnai relasi antar manusia sehari-hari. Cinta adalah modus mengada dari manusia yang satu sama lain hidup bersama. Cinta selalu mengandaikan adanya persentuhan antara subyektifitas saya dengan subyektifitas orang lain. Panggilan untuk persentuhan tampak di dalam kata-kata, mimik wajah, tatapan, ataupun permintaan. Panggilan untuk persentuhan yang paling otentik tidaklah terletak di dalam kata-kata, tetapi di dalam sikap yang mengajak kita untuk tidak lagi mementingkan diri kita sendiri. Cinta sebagai panggilan persentuhan dengan orang lain mengajak kita untuk meninggalkan keterpesonaan kita terhadap diri dan kepentingan kita sendiri.

Pengabsolutan kepentingan diri dan keterpesonaan pada diri sendiri membuat kita tertutup dari panggilan persentuhan terhadap orang lain. Untuk melihat panggilan cinta itu, kita perlu lebih dari sekedar mata, lebih dari sekedar sikap berpusat pada diri sendiri. Orang yang pandangannya tertutup oleh kesombongan dan kerakusan tidak akan mampu melihat panggilan itu. Panggilan cinta dari orang lain bukanlah sebuah dominasi ataupun sebuah penaklukan. Panggilan itu memberikan kita kesempatan untuk memilih, apakah kita hendak menerimanya atau tidak. Panggilan cinta sama sekali bukan sebuah tuntutan, sehingga mudah sekali panggilan tersebut luput dari mata kita. Jika saya sepenuhnya terserap di dalam keterpusatan ego saya, maka saya tidak akan mengerti panggilan cinta dari orang lain. Ketika saya sibuk dengan diri saya sendiri, saya akan yakin bahwa saya adalah suatu entitas yang cukup diri, maka saya tidak akan peka terhadap panggilan cinta dari orang lain. (Luijpen, 1962)

Di dalam kehidupan sehari-hari, kita memiliki peran tertentu, seperti sebagai dokter, hakim, sebagai menteri, dan sebagainya. Ketika menjalani peran itu, kita berhadapan dengan orang lain. Dokter berhadapan dengan pasien. Hakim berhadapan dengan tertuduh dan pengacaranya. Orang-orang ini adalah orang yang ‘memanggil’ saya. Akan tetapi, saya tidak akan mengerti panggilan mereka, jika saya terlalu sibuk dengan diri saya sendiri. Dalam kesibukan ego itu, saya menutup diri saya dari panggilan cinta orang lain, yakni orang-orang yang membutuhkan saya.

Pertama-tama, panggilan cinta tidaklah dapat dimengerti melulu sebagai ketertarikan fisik ataupun spiritual terhadap orang lain, baik karena kecantikan ataupun kebaikan hatinya. Jika panggilan cinta (love appeal) melulu dipahami sebagai ketertarikan fisik ataupun spiritual, maka jika kualitas yang menarik itu hilang, cinta juga akan hilang. Kualitas yang dipetakan mungkin bisa berfungsi sebagai sebuah kriteria. Akan tetapi, saya tidak mencintai kriteria, saya mencintai orang. Jika orang yang saya cintai meninggal, saya tidak dapat membuat daftar kriteria sifat-sifat dan karakter dari orang yang saya cintai, dan kemudian saya mencari orang yang dapat menyesuaikan diri dengan kriteria itu, serta saya mencintainya dan bahagia kembali.

Panggilan cinta juga memiliki sifat kreatif, yakni memberikan kesadaran bagi orang bahwa mereka tidak lagi sendiri. Cinta menciptakan “kekita-an”, yakni suatu “keberadaan bersama” yang dialami secara sangat berbeda dengan berbagai jenis kekitaan lainnya. “Kekita-an” yang terbentuk di dalam cinta hanya dapat diekspresikan sebagai suatu bentuk kepenuhan diri, atau apa yang disebut sebagai kebahagiaan.

Kehadiran orang lain juga mempengaruhi kehidupan kita. Melalui cinta orang lain, dunia tampak menunjukkan sisinya yang ramah bagi saya. Dunia menjadi tempat yang bisa kunikmati. Dunia menjadi “rumahku”. Saya merasa berada di “rumah”, dan perasaan itu membuat saya bahagia. Anak-anak yang hidup dalam keluarga yang tidak harmonis biasanya akan menatap dunia pada sisinya yang paling kejam. Bagi anak-anak itu, dunia hanya tampak sebagai sesuatu yang harus dilawan, ditentang, dan diprotes. Memang, tanpa cinta, dunia terasa bagaikan neraka. (ibid).

Panggilan cinta memang mengandaikan kejernihan cara pandang. Orang yang saya cintai tampak seutuhnya bagi saya, karena saya mencintai dia. Tidak ada satupun ilmu saintifik ataupun psikologi yang mampu mendeskripsikan orang yang saya cintai, seperti saya mendeskripsikannya. Cinta yang ada membuat saya mampu mendeskripsikan orang yang saya cintai secara khusus, dan deskripsi itu tidaklah terbantahkan. Cinta membuat orang melihat hal-hal spesifik pada orang yang dicintainya yang tidak dapat dilihat oleh orang lain. (Marcel, 1952)

 

4. Rajutan Penutup

Sudah kita lihat, kebencian yang paling purba sebenarnya bukanlah pembunuhan, pemerkosaan, pembantaian, ataupun pencurian, tetapi tatapan, yakni tatapan kebencian. Tatapan kebencian adalah awal dari kebencian empiris yang bisa kita lihat sehari-hari. Melalui tatapan penuh kebencian dari orang lain, saya kehilangan kebebasan saya. Subyektifitas saya pun lenyap. Saya tidak ubahnya seperti benda yang bisa dimanfaatkan dan kemudian dibuang setelah tidak lagi terpakai. Akar penggerak kebencian manusia adalah tatapan yang membuat orang lain semata-mata menjadi obyek mati. Ironisnya, dengan cara inilah interaksi di antara manusia berlangsung. Realitas politik, ekonomi, sosial, hukum, maupun budaya di Indonesia bergerak dengan sikap curiga, benci, takut, dan melulu menempatkan manusia lain sebagai benda, sebagai obyek tatapan kebencian. Tak bisa dipungkiri lagi, tatapan penuh kebencian sebagai akar purba dari kebencian itu sendiri tampak menggerakan roda interaksi manusia di seluruh dimensi masyarakat.

Akan tetapi, tatapan penuh kebencian bukanlah satu-satunya roda penggerak interaksi manusia. Cinta juga merupakan roda penggerak interaksi manusia yang sebenarnya cukup dapat dilihat secara gamblang. Panggilan cinta terjadi pada setiap orang, dan terserah pada orang itu mau menanggapinya atau tidak. Panggilan cinta datang kepada orang untuk mengajaknya menghancurkan isolasi egonya, sehingga ia menjadi terbuka untuk kebahagiaan yang sesungguhnya. Cinta semacam ini bukanlah sebuah sensasi emosionil, tetapi sebuah dorongan metafisis. Cinta semacam ini membuat manusia merasa di rumah, merasa nyaman akan hidupnya. Cinta ini pula yang mendorong seseorang untuk rela berkoban bagi orang lain, yakni orang yang dicintainya. Jelaslah, dengan adanya dualisme metafisis penggerak interaksi manusia ini, kita semakin bisa berharap bahwa cinta dan kebaikan masih bisa diperjuangkan di tengah ganasnya kebohongan dan kebencian di sekitar kita. Akhirnya, saya hanya bisa berkata, “jangan khawatir, masih ada cinta di sekitar kita…..”

 

Reza A.A Wattimena

Alumnus STF Driyarkara

Pengajar di UNIKA Atma Jaya, Jakarta

 

 

Daftar Pustaka

Heidegger, Martin, Being and Time, terj. John Macquarrie dan Edward Robinson, Oxford, Basil Blackwell, 1973.

Luijpen, William, Existential Phenomenology, Pittsburg, Duquene University Press, 1969.

Marcel, Gabriel, Being and Having, New York, Torchbooks, 1952.

Sartre, Jean-Paul, Being and Nothingness, Oxford, Oxford University Press, 1952.

Schroeder, William, Continental Philosophy: A Critical Approach, Malden, Blackwell Publishing, 2005.

 

 

 

‘Mitos’ Tentang Cina

‘Mitos’ Tentang Cina

Manusia memang membutuhkan sedikit mitos dalam hidupnya. Mitos itu adalah persepsi yang tidak benar tentang realitas, tetapi diperlukan untuk menenangkan dan memberikan kedamaian.

Mitos tersebut seolah menyelubungi realitas, dan membuat kita melihat realitas melulu dengan cara yang kita inginkan. Akibatnya jelas, kita tidak melihat realitas yang sebenarnya, tetapi realitas yang kita inginkan.

Hal yang sama terjadi soal persepsi kita terhadap Cina.

Cina banyak dikenal sebagai negara dengan tingkat pertumbuhan ekonomi dan industri yang luar biasa besar. Produk-produk buatan Cina memenuhi pasar Asia, Amerika, dan Eropa dengan harga bersaing.

Dengan harga yang bersaing seperti itu, produk-produk Cina secara perlahan tapi pasti mulai merebut pasar yang tadinya didominasi oleh barang-barang buatan Amerika, Eropa, atau Jepang. Cina pun mulai dikenal sebagai raksasa ekonomi yang baru.

Akan tetapi, ada satu hal yang kiranya perlu diperhatikan di balik gemerlapnya pertumbuhan Cina. Dan satu hal itu ternyata sangat penting untuk dipikirkan lebih jauh.

“Cina tidak memiliki sistem yang baik untuk mengontrol kualitas barang-barangnya”, demikian kata Wang Hai, seorang aktivis Cina yang giat sekali memperjuangkan hak-hak kosumen. “Jika ada orang yang melaporkan kepada yang berwajib tentang barang-barang yang tidak layak dijual kepada masyarakat umum”, demikian tambahnya, “maka ia bisa menghilang, dan ditemukan telah tewas dengan sebab-sebab yang mencurigakan.” (Liu, 2007)

Skandal Produk Cina

Tampaknya, pekerjaan rumah yang harus dilakukan Wang masihlah banyak. Beberapa bulan terakhir ini, beberapa skandal tentang kualitas produk Cina banyak bermunculan. Hal ini tentunya mengkhawatirkan, tidak hanya pemerintah Cina sendiri, tetapi seluruh dunia, terutama para konsumen.

Beberapa koran besar di Amerika serikat telah mengupas berita tersebut. Mereka menunjukkan bagaimana rendahnya kualitas barang impor dari Cina, mulai dari makanan hewan yang beracun, pasta gigi beracun, dan ban mobil yang kualitasnya sangat rendah.

Fakta-fakta ini telah menimbulkan banyak pertanyaan dari berbagai pihak tentang status Cina sebagai negara yang mulai tumbuh sebagai raksasa industri di dunia. Padahal, beberapa waktu lalu, hampir semua media massa di seluruh dunia terkagum-kagum tentang bagaimana Cina dengan cepatnya bertumbuh menjadi salah satu kekuatan industri di dunia, terutama karena kemampuannya membuat produk-produk dalam jumlah massal, cepat, murah, dan kualitas yang lumayan.

Kini, gambaran besarnya mulai muncul, dan ternyata gambaran tersebut tidaklah indah. Ekonomi Cina tidaklah terkontrol dan displin, seperti yang dibayangkan banyak orang. Data-data menunjukkan bahwa sistem ekonomi Cina mengalami degradasi masif, terutama dengan tidak adanya kontrol atas kualitas barang ekspor, dan lemahnya otoritas pemerintah di dalam bidang tersebut.

Memang, negara-negara yang terlebih dahulu menjadi raksasa industri, seperti Jepang dan Korea Selatan, juga punya pengalaman yang kurang lebih sama beberapa dekade yang lalu. Akan tetapi, perbedaannya adalah, kini barang-barang Cina telah mendominasi banyak sekali sektor-sektor strategis di dunia.

Jika pemerintah Cina tidak segera melakukan hal-hal yang diperlukan untuk mengembalikan status dan kredibilitas produk-produk Cina, maka para konsumen akan tetap berada dalam bahaya, dan ekonomi Cina sendiri juga akan berada dalam bahaya.

Dalam hal ini, Cina bisa sedikit belajar dari pengalaman Amerika Serikat. Pada awal abad ke-20, publik Amerika melakukan demonstrasi besar-besaran menentang pengadaan obat-obatan palsu dan makanan-makanan yang terkontaminasi zat kimia tertentu.

Protes tersebut mencapai skala masif, sehingga lebih mirip sebagai sebuah revolusi sosial. Kesemuanya itu terkait dengan Pure Food and Drug Act pada waktu itu. Nah, tampaknya, Cina membutuhkan revolusi serupa, jika mereka hendak menyelamatkan daya kompetitif mereka di level internasional. (ibid)

Internal Cina

Hal ini tidak terjadi hanya dalam konteks barang-barang yang diekspor keluar negeri saja. Kondisinya justru lebih parah di dalam negara Cina itu sendiri.

Jika kualitas barang ekspornya sudah mencurigakan, justru barang-barang yang dikonsumsi di dalam negerti memiliki kualitas yang jauh dibawah standar ekspor, terutama produk makanan, elektronik, dan microchip.

Ada makanan seafood yang mengandung zat adiktif tertentu, sehingga melemahkan kekuatan sperma pria. Ada saus dan sambal yang mengandung zat arsenik yang serupa dengan zat yang ada di rambut manusia.

Yang parah, saus dan sambal tersebut mengandung zat hormonal yang memungkinkan anak laki-laki berusia enam tahun sudah memiliki kumis dan janggut, serta anak perempuan berusia 7 tahun memiliki buah dada. (ibid).

Obat antibiotik palsu telah mengakibatkan kematian enam orang, dan membuat penyakit 80 orang lainnya bertambah parah pada 2006 lalu. Pada 2004, obat-obatan palsu untuk bayi yang baru lahir telah membunuh setidaknya 50 bayi, dan mengakibatkan 200 bayi lainnya mengalami penyakit yang tidak jelas.

Secara umum dapatlah dikatakan, bahwa hampir semua kategori produk di Cina memiliki cacat, mulai dari permen yang membuat seorang anak tercekik dan meninggal, dan krim wajah beracun. Setidaknya, 300 juta warga Cina, menurut laporan terakhir Asian Development Bank dan World Health Organization, mengalami sakit perut rutin.

Jelas, pemerintah Cina haruslah mengambil tindakan strategis dan efektif tentang hal ini. Kita di Indonesia pun harus mulai kritis terhadap berbagai produk, terutama produk Cina, yang kita gunakan. Jangan hanya terpesona oleh mitos ‘raksasa’ Cina yang seolah-olah menutupi mata kita dari fakta yang sebenarnya.

Reza A.A Wattimena

“Kanker” di dalam Dunia Islam?

“Kanker” di dalam Dunia Islam?

Seringkali, munculnya suatu problematika hanyalah merupakan suatu reaksi terhadap aksi yang sebelumnya mendahuluinya. Begitu pula dengan problematika kontemporer sekarang ini, yang, jika ditelusuri akar-akarnya, sebenarnya merupakan reaksi atas ketidakadilan yang pernah terjadi di masa lalu, dan belum terbongkar sampai sekarang.

Baru-baru ini, kita banyak mendengar berita tentang kasus ‘terorisme’ di Inggris, yakni tentang bagaimana dua orang pria hendak menabrakkan mobilnya ke salah satu bandara besar di Inggris.

Tentu saja, kejadian tersebut bukanlah tanpa sebab. Banyak premis yang bisa diurut. Diantaranya adalah kemarahan orang-orang Muslim terhadap agresi Amerika dan sekutunya ke Irak, dukungan negara-negara Barat terhadap Israel dan kebijakan-kebijakannya yang merugikan Palestina, dan banyak hal lainnya.

Akan tetapi, yang marah terhadap kebijakan negara-negara Barat tersebut bukan hanya orang Muslim saja. Banyak kelompok di Amerika, Inggris, Eropa, dan Asia, termasuk saya, yang menolak agresi itu, dan mengkritik habis-habis semua aspeknya.

Lalu, apakah kelompok-kelompok itu kemudian ‘menciptakan’ para profesional, termasuk dokter, yang boleh begitu saja membunuh banyak orang? Apakah ada yang salah di dalam Islam itu sendiri, sehingga muncul kecenderungan destruktif semacam itu tanpa ada satu pihak pun yang mampu mencegahnya?

Mengajukan pertanyaan seperti itu memang bagaikan melemparkan dinamit ke dalam api. Akan tetapi, itu adalah pertanyaan yang sah dan perlu untuk diajukan.

‘Kanker’

Di dalam salah satu kolomnya di New York Times, Thomas Friedman menulis bahwa telah tumbuh semacam sekte pemujaan yang mematikan (death cult) di dalam Islam. Sekte tersebut menciptakan semacam ‘kanker’ di dalam peradaban Islam itu sendiri.

Komentar tajam juga keluar dari mulut Cal Thomas, seorang aktivis konservatif di Amerika Serikat. “Sampai kapan kita membiarkan orang-orang dari tanah asing, dengan kepercayaan yang juga asing, datang ke Inggris dan Amerika, membangun masjid-masjid mereka, mengajarkan kebencian, dan berkomplot untuk membunuh kita?” tanyanya.

“Baik, tidak semua Muslim dari Asia Tenggara (termasuk Indonesia) dan Timur Tengah yang mau membunuh kita. Akan tetapi, mereka bergaul dengan orang-orang yang ingin membunuh kita. Apakah ada orang di dunia ini membiarkan tumbuhnya kanker secara perlahan di dalam tubuh mereka? Mungkin tidak! Anda pasti ingin kanker itu dimusnahkan!” katanya lebih lanjut.

Di Amerika Serikat, di mana komunitas muslimnya paling mampu berasimilasi dengan masyarakat, 26 persen di antara mereka berpendapat bahwa tindakan pemboman bunuh diri dapat dibenarkan dalam situasi-situasi tertentu (Hirsh, 2007).

Para pemimpin negara-negara Arab pun bertanya-tanya, apakah Islam telah terkontaminasi oleh sekte destruktif tertentu? Apakah Islam telah kehilangan bentuknya?

“Kita sering berpikir bahwa kaum ekstrimis Islam berasal dari orang-orang miskin dan menderita”, kata salah satu diplomat Arab yang terkemuka. “Akan tetapi, setelah 9/11, kita harus menghadapi fakta bahwa orang-orang dari kelas menengah juga melakukannya. Sekarang, menyimak insiden di Inggris, ternyata para dokter juga menjadi bagian dari kaum ekstrimis. Hal ini sangat aneh. Saya tidak tahu apa yang akan terjadi di masa depan.”

Komunitas-komunitas Muslim, baik di Inggris maupun Amerika, telah menyatakan dengan tegas, bahwa mereka sama sekali tidak terlibat dengan insiden di Inggris. “Mereka bukan bagian dari kami, dan kami bukan bagian dari mereka!”, demikian pernyataan Association of Muslim Health Professionals. Tetap saja, tindak pemboman bunuh diri masihlah hal yang menjadi ketakutan di Inggris. Hal yang sama juga masih menjadi fenomena yang cukup diterima di kalangan Muslim.

Akan tetapi, tidak hanya Al Qur’an dan ajaran Islam yang mentolerir tindakan kekerasan, Tuhan agama Kristiani di dalam Perjanjian Lama adalah Tuhan yang haus darah. Ia menghancurkan kota-kota, dan memberikan hukuman-hukuman yang tidak masuk akal.

Di dalam proses perkembangannya, Islam memang telah berubah menjadi suatu ajaran yang menganjurkan perdamaian, kemakmuran, dan tidak lagi mementingkan jihad. “Ketika saya melihat kembali sejarah peradaban Islam beberapa abad ke belakang, ada suatu masa stabil sejak 1400 dan seterusnya, di mana Islam sangat mengutuk semua tindakan yang bersifat anarkis,’ demikian Richard Bulliet, seorang ahli tentang dunia Arab di Columbia University. (ibid)

Ada juga argumen yang menyatakan, bahwa sekte kematian di dalam Islam sebenarnya adalah efek negatif dari modernitas. Hal ini bisa ditelusuri kembali ke abad 19, sampai awal abad ke-20, di mana Wahabisme berkembang di Afganistan dan perkembangan industri minyak di Arab yang menghasilkan begitu banyak devisa. Semua hal ini mendorong terciptanya ekstrimisme di dalam Islam.

Bahkan, beberapa dekade lalu, tindak pemboman bunuh diri masihlah merupakan suatu tindakan yang tabu di dalam Islam. Khalid Islambouli, yang membunuh Presiden Mesir Anwar Sadat pada 1981, tidak mau melakukan bunuh diri, karena itu adalah “dosa besar di dalam Islam”. (ibid).

Ekstrimisme dan Modernitas

Ekstrimisme ini sendiri muncul dengan disingkirkannya ajaran-ajaran Islam dari ruang pulbik selama proses modernisasi di Kerajaan Ottoman Turki di abad ke-19. Pada saat yang sama, angkatan bersenjata dan sistem hukum (legal system) gaya Barat diciptakan disana.

Hal ini mengakibatkan tersingkirnya ajaran-ajaran Islam dari dunia publik, serta marginalisasi para pemikir-pemikir Muslim pada waktu itu. Padahal, para pemikir Muslim inilah yang menjadi ‘pencerah’ di dalam peradaban Islam, dan mencegah terjadinya ekstrimisme serta fanatisme di dalam dunia Islam.

Alih-alih menjadi negara yang modern, Arab justru dihantui oleh pemerintahan-pemerintahan diktator. Artinya, jika ajaran Islam disingkirkan dari dunia publik, maka pemerintahan diktator akan tercipta.

Pada dekade 1960-an, argumen ini terbukti. Negara-negara Islam menjadi negara-negara Diktator, seperti Gamal Nasser di Mesir dan Hafez Assad di Syria yang menggunakan slogan-slogan nasionalisme untuk menutupi sikap kediktatorannya.

Tidak ada kekuatan masyarakat yang cukup kuat untuk menentang para diktator ini. Ajaran-ajaran Islam, yang justru mendorong berbagai penelitian ilmiah dan kemajuan politik di abad pertengahan, tidak lagi mampu melawan.

Ajaran-ajaran Islam yang mencerahkan telah disingkirkan dari ruang publik, dan diisolasikan di dalam masjid-masjid saja.

Kekaisaran Ottoman Turki telah dihancurkan setelah perang dunia pertama. Kalifah-kalifah Islam lainnya pun telah runtuh. Akhirnya, yang memimpin dunia publik adalah bangsawan-bangsawan yang tidak menghayati semangat Islami yang utuh.

Tidak ada pemerintahan yang legitim di negara-negara Islam pada waktu itu. Di dalam situasi itulah muncul reaksi-reaksi yang dipimpin oleh orang-orang radikal, seperti Sayyib Qutb di Mesir, Ayman Zawahiri yang kemudian digantung oleh Nasser, dan yang terakhir, Osama Bin Laden yang tumbuh dan berkembang dalam Wahabisme ekstrem.

Pengaruh Wahabisme

Wahabisme itu sendiri lebih merupakan suatu sekte, dan bukan ajaran resmi di dalam Islam. Pendiri Wahabisme, yakni Mohammad Ibn Abd al-Wahhab, bukanlah seorang pemikir dominan di dalam dunia Islam pada waktu itu.

Seorang ahli Islam, Abedlwahab Meddeb, menulis di dalam bukunya yang berjudul Islam and its Discontents bahwa Wahabisme dianggap sebagai ajaran yang tidak sah dan rendah secara intelektual oleh para pemikir Muslim pada abad ke-18, terutama karena mentolerir pembunuhan terhadap siapapun yang tidak sependapat dengan ajaran itu.

Dalam perkembangannya, Wahabisme kemudian diadopsi oleh beberapa keluarga bangsawan di Arab Saudi, dan menggunakannya sebagai pembenaran bagi tindak penaklukan pada abad ke-18. Pada pertengahan abad ke-20, Arab Saudi pun berkembang pesat akibat industri minyak yang beroperasi di sana.

Hasilnya, Wahabisme pun berkembang pesat pada abad ke-20, dan menyebar ke dunia Arab lainnya, termasuk di komunitas-komunitas Muslim di negara-negara Barat. Yang menarik, di para elit Muslim di Mesir berpendapat bahwa negara-negara Arab akan tetap menjadi negara yang tidak berkembang, jika bukan karena berlimpah minyak.

Titi kulminasi terjadi, ketika pada dekade 1980-an dan 1990-an, kaum ekstrimis Wahabisme bersekutu dengan Islamisme Mesir. Persekutuan tersebut ditandai dengan perkawanan antara Osama bin Laden dan Zawahiri. Yang terakhir ini menjadi wakil dari Osama nantinya.

Kemarahan dunia Arab terhadap negara-negara Barat sebenarnya juga merupakan fenomena kontemporer. Konsep ‘benturan antar peradaban’ tidak banyak bergema di dalam dunia Arab, setidaknya sampai perang Irak mulai.

Kemarahan dunia Arab tersebut juga sebenarnya belum berusia satu abad. Awalnya adalah pada 1916, yakni pada perjanjian Sykes-Picot.

Di dalam perjanjian itu, Inggris dan Perancis setuju untuk membagi negara-negara berbahasa Arab ke dalam beberapa negara. Negara-negara itu antara lain adalah Arab Saudi, Syria, Mesir, Irak, dan Yordania. (ibid)

Berbagai kejadian juga memicu munculnya ekstrimisme di dalam Islam, seperti kemiskinan di negara-negara Arab hampir sepanjang abad ke-20, penciptaan Israel tanpa persetujuan negara-negara Arab pada 1948, dan dukungan Amerika terhadapnya.

Al-Qaeda sendiri adalah suatu reaksi terhadap perkembangan politik modern yang sebenarnya sangat dipengaruhi oleh kebijakan-kebijakan politik luar negeri negara-negara Barat. Kolonialisme Inggris, Perancis, Italia, serta perseteruan dengan Uni Soviet sepanjang perang dingin juga memberikan kontribusi yang cukup besar. Yang terakhir ini memicu lahirnya kaum jihad Mujahidin di Afganistan.

Fragmentasi

Di tengah jaring-jaring rumit problematika ini, masih adakah secercah harapan untuk mengakhiri konflik dan kebencian yang ada? Jika ditelusuri secara historis, peradaban Islam dan dunia Barat memang pernah lama hidup dalam perdamaian dan toleransi. Dengan kata lain, sejarah mayoritas kedua peradaban itu adalah sejarah perdamaian, dan bukan sejarah konflik.

Dunia Islam sendiri sebenarnya juga bukanlah dunia yang tunggal. Ada beragam posisi politik dan penafsiran terhadap ajaran Islam di dalamnya.

“Tidak pernah ada satu komunitas Muslim yang tunggal di dalam dunia Islam,” demikian tulis Fawaz Gerges, seorang ahli dunia Arab yang juga mengajar di Columbia University, “kecuali 23 tahun pertama sewaktu Muhammad masih hidup”. (ibid)

Selain di kepala para jihad fanatik, dunia Islam sebenarnya sudah selalu terfragmentasi. Hal itupun masih berlaku sampai sekarang, seperti yang dapat kita lihat dalam konflik antara Sunnia dan Shia di Irak baru-baru ini.

Fragmentasi ini juga punya sisi buruk, yakni munculnya kesulitan untuk mendeklarasikan perang terhadap kanker terorisme dan ekstrimisme di dalam Islam sendiri. Padahal, deklarasi gigantis seperti itu hanya mungkin dikumandangkan oleh komunitas-komunitas Islam sebagai suatu keseluruhan.

Nah, komunitas Muslim di seluruh dunia haruslah menemukan caranya sendiri untuk menyingkirkan ‘kanker’ fundamentalisme sekte kematian ekstrimis yang menjangkiti agama mereka. Tidak ada orang dari dunia di luar Islam, sepintar dan sehebat apapun dia, yang mampu melakukannya.

Semua pihak yang terlibat haruslah menunda prasangka negatif yang menjangkiti benak kolektif mereka, yakni prasangka dalam bentuk stigma dan diskriminasi yang masih tersebar luas, dan mulai membuka ruang-ruang komunikasi yang bebas dominasi, egaliter, dan inklusif. Hanya dengan begitulah ‘kanker’ di dunia Islam, yang sebenarnya juga disebabkan oleh kebijakan luar negeri negara-negara Barat yang represif, dapat secara perlahan disembuhkan.

Reza A.A Wattimena

Hidup ini Absurd?

Hidup ini Absurd?

“….Kepercayaan akan Allah adalah pelarian yang paling mudah untuk memecahkan persoalan, tetapi tidak tepat mengena inti permasalahan, maka juga tidak efektif sebagai jalan keluar…”
Nietzsche

“….Penderitaan di dalam hidup ini semakin tidak dapat dipahami, jika yang menderita adalah anak-anak kecil yang tak bersalah…”
Camus

Hidup ini memang penuh dengan penderitaan. Terkadang, kesulitan datang bertubi-bubi, tanpa memberikan satu ruang untuk bernafas barang sebentar pun.

Kesulitan yang satu belum selesai, kesulitan yang lain sudah datang menghadang. Kebahagiaan dan kesenangan pun datang hanya disela-sela deretan kesulitan tersebut.

Di hadapan semua kesulitan ini, bagaimanakah kita harus bersikap? Penderitaan dapatlah memukul seseorang, sehingga orang itu merasa bahwa hidup ini tidaklah bermakna.

Hidup ini absurd. Hidup ini sia-sia. Yang ada hanyalah penderitaan dan kekecewaan terus menerus.

Kesenangan hanyalah bagian kecil dari hidup. Bagi sebagian orang, tawa dan kebahagiaan itu amatlah mahal, sehingga hampir tak terbeli lagi.

Apakah hidup ini absurd? Apakah hidup ini bermakna? Apakah hidup ini layak dijalani?

Jika ya, mengapa kekecewaan, penderitaan, kesepian, serta masalah mengisi sebagian besar hidup kita? Jika tidak, mengapa kita tidak bunuh diri saja?

Toh hidup ini tidaklah bermakna. Hidup ini kan absurd.

Pertanyaan-pertanyaan seperti itu memang khas pertanyaan orang yang sedang dilanda penderitaan berat, seperti kehilangan orang tercinta, kehilangan harta benda, gagal dalam cita-cita, patah hati, dikhianati oleh teman, dan sebagainya.

Akan tetapi, pertanyaan tersebut adalah pertanyaan yang sangat mendasar, baik bagi orang yang sedang dilanda penderitaan berat, ataupun yang sedang berbahagia.

Bagi penulis, pertanyaan yang paling mendasar dari semua pertanyaan tersebut adalah, apakah hidup ini bermakna?

Jawaban orang religius

Camus, seorang filsuf dan sastrawan Perancis yang hidup di pertengahan abad ke-20, berpendapat bahwa hidup ini absurd, tidak bermakna. Pengandaian Camus adalah bahwa Allah itu tidaklah ada, maka kita tidak boleh berpegang pada sesuatu yang tidak ada.

Jika seseorang masih percaya akan Allah, maka semua kesulitan dan persoalan rumit yang kita hadapi dalam hidup masihlah selalu memiliki jalan keluar. Situasi penderitaan, situasi kesulitan, selalu sudah dihayati di dalam kerangka relasi dengan Allah tersebut, sehingga justru mempertebal keyakinan iman orang yang mengalami penderitaan.

Akan tetapi, pola jawaban seperti itu lebih tampak sebagai sebuah pelarian, terlalu lurus, dan tidak variatif. Orang yang memiliki iman selalu memandang semua permasalahan secara optimis.

Ada dua alasan yang membuat pemahaman orang religius itu tidaklah menarik ataupun mencukupi. Pertama, orang yang religius cenderung mengasalkan semuanya pada suatu entitas, yakni Allah yang belum jelas keberadaannya. Sulitlah jika kita menjadikan entitas yang belum jelas tersebut sebagai titik tolak pengandaian suatu refleksi yang mendalam dan rigorus.

Kedua, refleksi-refleksi religius tidaklah mengesankan orang yang mau mencari pendalaman yang paling dalam melalui refleksi yang ketat dan rasional. Sikap yang timbul dari orang yang religius adalah reaktif, emosional, dan tidak mencerminkan kreativitas dan orisinalitas di dalam butir-butir pemikirannya.

Hidup ini Absurd

Camus menyoroti absurditas hidup manusia ini dengan tajam. Di sini, absurditas dapatlah diartikan sebagai ketidakmampuan manusia untuk memberikan tujuan dan makna bagi hidupnya, serta ketidakmampuan manusia untuk mencari jawaban pada Tuhan.

Ia berpendapat bahwa manusia haruslah menyatakan kematian Allah, sehingga mereka mengakui dunianya sendiri. Mencari jawaban melulu kepada Allah adalah tindakan pemalas yang mau mencari gampang-gampangnya saja.

Kepercayaan akan Allah adalah pelarian yang paling mudah untuk memecahkan persoalan, tetapi tidak tepat mengena inti permasalahan, maka juga tidak efektif sebagai jalan keluar.

Penderitaan dan kekecewaan membuat dunia ini absurd. Di samping itu, absurditas ini juga dapat terungkap melalui berbagai macam hal, seperti fakta bahwa dunia ini indah, tetapi hidup manusia bersifat sementara, dan tetaplah penuh penderitaan.

Nilai keindahan ini percuma, jika manusia yang menikmatinya terlibat dan terjebak di dalam penderitaan.

Dunia ini juga absurd, karena tidak bisa menerangkan kontradiksi-kontradiksi yang ada padanya. Dunia ini tidaklah bermakna, karena tidak bisa menerangkan adanya kemalangan, bencana, ataupun tujuan manusia.

Jika ditilik lebih jauh, sebenarnya dunia ini tidak hanya absurd, tapi juga irasional. Absurditas itu muncul, karena orang mempertanyakan hidupnya, tapi tidak menemukan jawabannya.

Hidup tampak lebih seperti permainan saja. Hidup ini irasional, karena berbagai jawaban rasional yang kita berikan atas pertanyaan-pertanyaan mendasar dalam hidup cenderung tidaklah sesuai dengan apa yang sebenarnya terjadi, tetapi lebih sebagai apa yang seharusnya.

Gempa yang tiba-tiba datang menelan korban harta benda maupun jiwa manusia tak dapat diterangkan begitu saja sebagai akibat dari suatu sebab. Bagi mereka yang mengalaminya langsung, gempa tersebut sungguh absurd, dan tidak bisa diterima begitu saja.

Kematian

Kejahatan apakah yang telah dibuat oleh Bantul dan daerah sekitarnya, sehingga mereka harus menderita kerugian sebesar itu? Bagi anak-anak kecil yang menjadi korban gempa, kejahatan apakah yang telah mereka perbuat, sehingga mereka juga harus menjadi korban?

Penderitaan di dalam hidup ini semakin tidak dapat dipahami, jika yang menderita adalah anak-anak kecil yang tak bersalah.Kematian jugalah menjadi salah satu tanda keabsurditasan hidup, jika orang tidak mampu menerima kehadiran Tuhan. Menjelang kematian, setiap orang bertemu dengan kenyataan yang tidak dinginkannya.

Kematian mungkin merupakan kunci terakhir untuk menilai makna kehidupan ini. Jika kehidupan ini sungguh bermakna, mengapa ada kematian yang tiba-tiba datang dan menghancurkan semua hal yang sudah dibangun manusia di dalam hidupnya?

Apakah manusia harus menyerah begitu saja ditelan oleh kematian, dan mengakhiri hidupnya yang sudah dirangkainya sekian lama?

Pertanyaan seperti itu tidaklah boleh dijawab dengan menyatakan bahwa ada kehidupan setelah kematian. Itu ciri dari cara menjawab orang religius, yang menunjukkan kelemahan dan kemalasan berpikir.

Di samping itu, jawaban seperti itu tidak mempunyai dasar logis yang kuat, tetapi hanya merupakan ungkapan optimisme emosional belaka.

Bunuh diri

Memang, bagi banyak orang, hanya ada satu persoalan filsafat yang cukup mendesak untuk diperhatikan, yakni bunuh diri. Apakah kehidupan yang kita semua jalani itu layak atau tidak? Itulah pertanyaan utama yang harus dijawab oleh setiap orang.

Akan tetapi, ternyata persoalannya jauh lebih rumit daripada yang kita bayangkan.

Jika kehidupan yang kita alami ternyata penuh dengan “bencana gempa” dan menjadi kehidupan yang brengsek, kehidupan yang penuh dengan penderitaan, kehidupan yang pahit, yang penuh dengan kebencian, dendam, dan sebagainya, apakah hidup ini masih memiliki makna, sehingga orang patut memperjuangkan dan menghayati hidup ini?

Sungguh suatu pertanyaan yang absurd
Heroisme dalam Keabsurditasan

Kita memang harus menentukan sikap dalam menghadapi hidup yang absurd ini. Saya, seperti Camus, tidak mengakui adanya Tuhan.

Setiap pendapat yang menolak adanya Tuhan akan melihat terbukanya suatu wilayah baru di dalam kehidupan untuk direfleksikan.

Wilayah baru itu oleh para filsuf diisi oleh macam-macam hal. Marx mengisinya dengan menyatakan perjuangan kelas proletar untuk menghancurkan kelas borjuis.

Sementara itu, Nietzche mengisi wilayah baru itu dengan cita-cita pembinaan “manusia atas”, atau overman, yakni manusia yang menentukan dirinya sendiri yang selera dan kualitas dirinya melampaui manusia-manusia lainnya yang tidak mampu berpikir sendiri.

Ide seperti memang tidak dilarang, tetapi tidaklah terlalu perlu juga. Jika masa sekarang itu absurd, bukankah masa depan itu juga absurd?

Masa depan itu tidak pernah dapat dipahami. Seorang yang menyadari dunianya sebagai absurd tidak pernah merasa bisa berbuat lain kecuali bergulat dengan hidupnya yang absurd, yang ada di depan matanya.

Karena hidup ini absurd, maka segala bentuk agama, cita-cita ke masa depan, dan ideologi-ideologi yang menjanjikan harapan di masa depan jugalah absurd.

Manusia yang absurd tidaklah memiliki pretensi moral. Ia tidak mau sok membicarakan apa yang harus dilakukan oleh kita semua untuk dapat memaknai hidup ini.

Manusia yang menyadari bahwa dunia ini absurd tidak mau mengajarkan nilai-nilai moral kepada orang lain. Moral yang formal jugalah dipandangnya sebagai absurd.

Orang tidak pernah mampu secara absolut menentukan apa yang benar dan apa yang baik, karena nilai-nilai selalu berubah dan diputabalikkan demi kepentingan suatu pihak tertentu.

Nilai disini harus dilihat bukan sebagai sesuatu yang absolut, melainkan yang selalu bergerak menyesuaikan diri dengan sejarah.

Manusia tidaklah dapat menganggap diri sebagai seorang pahlawan di dalam dunia yang absurd ini, tetapi sebagai manusia absurd. Manusia absurd adalah manusia yang menyadari keabsurditasan hidup ini, sehingga ia bertindak hanya untuk masa kini, dan dengan itu meninggalkan masa lampau dan masa depan.

Rumusan yang paling tepat dalam berhadapan dengan absurditas hidup ini adalah memberontak. Manusia yang menyadari absurditas hidupnya dapat menjadi menyerah dan putus asa, tetapi dapat juga menjadi pemberontak.

Dengan memberontak terhadap kehidupan yang absurd ini, kita dapat menjadi orang yang memiliki pendirian moral kuat di tengah keputusasaan dan kesepian.

Ada dua hal yang dapat disimpulkan dari tesis tentang pemberontakan ini. Pertama, pemberontakan ini haruslah dikobarkan terus menerus.

Caranya, kita haruslah menyadari kodrat dunia kita yang absurd ini, dan kemudian menolak untuk terhanyut di dalam tragedinya.

Kedua, pemberontakan juga harus diarahkan kepada kematian. Kita haruslah berani berteriak bahwa kita ini hidup di hadapan wajah kematian.

Begitu pula, kita harus berani berteriak bahwa kita ini tetap bertahan, walaupun hidup tampak tidak bermakna.

Simpul akhir

Berbicara tentang absurditas tidaklah berarti kita berbicara untuk sesuatu, tetapi kita berbicara tentang pengalaman. Dan pengalaman, terutama pengalaman kematian, adalah pengalaman yang paling pribadi dan tak terkomunikasikan, kecuali bagi orang yang mengalaminya langsung.

Titik tolak diskursus tentang absurditas adalah pengalaman akan kehidupan yang pahit, yang penuh dengan penderitaan dan kemalangan. Pengalaman ini adalah pengalaman yang wajar. Terjadinya penderitaan di muka bumi, seperti gempa di Yogya dan tsunami di Aceh, tidak dapat diperkirakan ataupun dipikirkan.

Penderitaan itu ada begitu saja, dan kemudian mengambil tempatnya di dalam kehidupan manusia. Akan tetapi, bagaimana kita bersikap terhadap penderitaan, sehingga penderitaan itu menjadi tampak wajar?

Camus, yang terang-terangan tidak mengakui keberadaan Tuhan, tidak harus heran dengan pertanyaan ini. Ia sendiri terlibat di dalam penderitaan, dan kemudian menyatakan pemberontakannya terhadap kenyataan yang pahit ini.

Akan tetapi, apakah kenyataan duniawi semacam itu haruslah dinilai melulu secara negatif?

Di dunia, ada segi-segi keindahan yang harus dipertahankan. Inilah dunia itu sendiri, yang membuat manusia dan semua mahluk hidup berjuang untuk tetap tinggal di dalamnya, serta membenci kematian.

Keindahan ini adalah padang rumput hijau, yang tidak tersentuh oleh gempa bumi maupun tsunami. Sungai yang bening. Laut yang bersih.

Dengan kata lain, ada sikap mendua terhadap segala sesuatu di dunia ini, yang membuat manusia sekaligus memberontak, tetapi juga mencintai dunia.

Ingat, cinta di dunia mengandaikan orang pernah merasakan penderitaan. Dan penderitaan mengandaikan orang pernah merasakan cinta. Jika ada kemenduaan di dalam semua aspek hidup manusia, maka yang harus dilakukan adalah memilih aspek apa yang akan saya peluk, dan perjuangkan. Lalu, absurdkah hidup ini? Saya harap anda sudah bisa menjawabnya.

Menelusuri Seluk Beluk Kejahatan Struktural

Menelusuri Seluk Beluk Kejahatan Struktural

Memang, orang sulit untuk melawan kebiasaan lingkungannya sendiri. Jika orang hidup diantara maling, kemungkinan besar memang dia akan menjadi maling. Jika ia hidup dikalangan orang “baik-baik”, kemungkinan besar dia akan jadi orang “baik-baik”. Akan tetapi, sulit melawan bukan berarti tidak mungkin. Selalu ada kemungkinan bagi seseorang untuk mempertanyakan lingkungannya, dan kemudian bertindak lain. Jika berbicara tentang kejahatan struktural, kita akan berhadapan dengan fakta bahwa kemampuan mengambil jarak tersebut sangatlah mahal, dan bahkan hampir tidak mungkin.

Kejahatan struktural adalah akibat langsung dari politik kekuasaan. Kejahatan struktural tidak bisa diminta pertanggungjawabannya hanya dari individu, melainkan secara sosial. Jadi, refleksi tentang kejahatan struktural adalah refleksi etika sosial, bukan etika individual. Refleksi atas kejahatan struktural ini mulai, ketika orang menyadari bahwa ‘yang sosial’ bukan lagi dipahami sebagai kumpulan orang-orang, melainkan memiliki ciri substantifnya sendiri. Substansi itu adalah tindakan sosial dan struktur-struktur sosial.

Di dalam kejahatan struktural, upaya untuk mencari ‘dalang’ sebenarnya tidaklah mudah. Struktur-struktur yang memungkinan terjadinya tindakan kekerasan itu tampak memberikan pembenaran bagi pelaku kejahatan. Pada titik ini, yang harus menjadi refleksi adalah interaksi antar pelaku yang memungkinkan struktur kekerasan tersebut terbentuk. Jika ada kejahatan, biasanya orang cenderung mengkaitkan kejahatan tersebut dengan tindakan seseorang. Pada level ini, ada pengandaian antropologis manusia dari kejahatan struktural yang layak ditelusuri, yakni manusia sebagai mahluk yang memiliki kehendak, konteks atau situasi, dan tujuan atau hasil di dalam hidupnya.

Manusia: Kehendak, Situasi, dan Tujuan

Suatu tindakan bisa dituntut pertanggungjawabannya, jika tindakan tersebut dikehendaki dan secara bebas dilakukan oleh seseorang. Pada titik ini, subyek pelaku diandaikan memiliki kehendak yang otonom dan pengetahuan yang mencukupi atas apa yang ia lakukan. Kehendak bebas manusia ditentukan oleh obyeknya. Obyek adalah apa yang diinginkan, maka kehendak, dan bukan realitas fisik. Obyek adalah sesuatu yang bersifat metafisis. “Saya ingin membeli rumah”, rumah disini bukanlah obyek tindakan moral. Tindakan membeli disini adalah bebas, jika tindakan tersebut memang benar-benar dikehendaki dan diketahui secara mencukupi oleh subyek pelaku. Kehendak membeli inilah yang menjadi penilaian tindakan.

Di samping memiliki kehendak bebas, manusia adalah mahluk yang dipengaruhi oleh situasi atau konteks di luar dirinya. Situasi atau konteks ini tidak melulu dimengerti sebagai ruang saja, tetapi juga situasi dan konteks waktu. Tindakan manusia selalu dapat dilihat dari tiga dimensi waktu, yakni yang lalu, sekarang, dan masa depan. Tindakan yang dilakukan di masa lalu harus dapat diberipertanggungjawaban, walaupun pelaku yang sekarang tidak lagi menghendakinya. Kejahatan masa lalu selalu dapat diminta pertanggungjawabannya, karena subyek menjadi insiator terjadinya kejahatan, bekerja sama melakukan kejahatan, ataupun tidak berusaha mencegah terjadinya kejahatan di masa lalu.

Manusia juga merupakan mahluk yang selalu berupaya merumusan tujuan dari tindakan-tindakannya. Dengan mengetahui tujuan dari tindakan seseorang, kita selalu sudah bisa meramalkan hasilnya. Pada titik ini, kita bisa melihat adanya ambiguitas dari hasil tindakan manusia. Ambiguitas ini disebut Ricoeur sebagai otonomisasi tindakan. Artinya, di dalam tindakan manusia, seringkali akibat-akibatnya berbeda dengan tujuan awal tindakan tersebut dilakukan. Tindakan terlepas dari maksud awal pelaku, dan kemudian mempunyai otonominya sendiri.

Kejahatan Struktural

Lalu, apa kaitan pengandaian antropologis tersebut dengan terciptanya kejahatan struktural? Ketiga hal diatas akan dipahami secara berbeda, jika kejahatan yang terjadi bukanlah hasil tindakan perseorangan, melainkan kejahatan yang melibatkan faktor luar dari diri manusia, yakni yang kita sebut sebagai kejahatan struktural. Pada level ini, struktur dapat dipahami sebagai “aturan-aturan dan sumber daya yang berperan di dalam reproduksi sistem-sistem sosial, serta bentuk-bentuk yang terinstitusionalisasi dalam masyarakat”(Giddens, 1984, hal. 185).

Definisi Giddens dapat sangat berguna bagi kita untuk memperlihatkan faktor-faktor yang menentukan di dalam kejahatan struktural ini. Kejahatan struktural bisa dipahami melalui dua definisi, yakni sebagai kejahatan moral yang melawan hukum, yang merupakan akibat dari, baik kejahatan pribadi, maupun kolektif yang menghasilkan struktur-struktur yang mengkondisikan tindakan dan perilaku individu/kolektif ke arah kejahatan. Kejahatan struktural juga bisa dimengerti keseluruhan faktor negatif yang terdapat di dalam institusi-institusi masyarakat secara internal, serta berfungsi melawan keadilan dan kesejahteraan bersama. Perlu diingatkan, jika kita berbicara tentang kejahatan struktural, maka persoalannya tidak cukup hanya berkutat sekitar kehendak baik, hati nurani, dan kebebasan pelaku. Dalam konteks ini, situasi yang tercipta di sekitar subyek menjadi premis yang perlu diperhitungkan.

Kejahatan struktural ini menjadi semacam praktek sosial yang berulang dan terpola, yang mempengaruhi secara mengkondisikan pelaku yang ada di dalamnya. Premis-premis seperti keutamaan pribadi, kehendak baik, tidak akan mampu menghancurkan kejahatan struktural. Kedudukan pelaku di dalam konstelasi sosial politis sangat berpengaruh terhadap terciptanya, sekaligus pelanggengan struktur-struktur kejahatan (Haryatmoko, 2003, hal. 41). Oleh sebab itu, kejahatan yang dilakukan individu menciptakan, melanggengkan, dan membuat struktur kejahatan struktural semakin sulit dihancurkan, sehingga struktur kejahatan semakin tersebar, dan menjadi awal mula bagi bentuk-bentuk kejahatan lain.

Ada tesis yang cukup menarik disini, yakni dialektika antara pelakku, yakni individiu, dan struktur. Struktur-struktur bisa ada, karena diciptakan, dilanggengkan, dan diubah oleh pelaku-pelaku sosial, yakni individu-individu. Sebaliknya, pelaku-pelaku tidaklah melulu bebas, melainkan dikondisikan di dalam struktur tersebut. Perubahan struktural hanya dapat dicapai, jika ada semakin banyak orang yang mampu mengambil jarak, bersikap kritis terhadap apa yang mereka lakukan. Hal yang sama juga berlaku terhadap kejahatan struktural, yang hanya mampu ditumpas, jika semakin banyak orang yang mengambil jarak dan kritis terhadap tindak kejahatan tersebut, lalu memilih untuk berbuat sebaliknya.

Kejahatan struktural memiliki akibat negatif yang lebih besar daripada kejahatan individu, karena mekanismenya yang membuat orang hampir tidak mungkin lagi berbuat sebaliknya. Kejahatan struktural bekerja melawan keadilan, dan menghancurkan struktur dasar suatu masyarakat. Contoh yang paling jelas adalah soal diskriminasi dalam segala bentuknya, termasuk di dalamnya adalah rasisme. Institusi-institusi yang diskriminatif tersebut sudah merupakan sumber kepincangan, karena merupakan titik awal keberuntungan bagi yang satu, dan penyebab kemalangan bagi yang lain (Rasuanto, 1999).

Dengan demikian, kejahatan struktural adalah kondisi yang menghambat terciptanya keadilan, kesamaan, ataupun kesejahteraan bersama. Kondisi-kondisi tersebut bukannya tidak bisa diubah, tetapi justru bisa, jika semakin banyak orang bersikap kritis terhadap apa yang mereka lakukan, baik itu di dunia kerja, maupun di dalam rumah tangga. Sudahkan anda peka atas kejahatan struktural yang mungkin saja terjadi di dalam rutinitas anda? Jika anda sudah peka, maukah anda bertindak sebaliknya? Itu pertanyaan lain lagi.

Berani Menjadi Diri Sendiri!! Diskursus tentang Otentisitas dan Makna Hidup

Berani Menjadi Diri Sendiri!!
Diskursus tentang Otentisitas dan Makna Hidup

Mengutip kalimat terkenal yang dilontarkan Marx, “Para filsuf,” demikian Marx, “hanya menafsirkan dunia dengan cara yang berbeda-beda, padahal yang penting adalah mengubahnya”. Kalimat tersebut juga pernah diacu Dr. Simon Lilik pada salah satu kolom Vox di Kompas. Marx berpendapat bahwa yang harus diubah adalah realitas sosial, yakni struktur politik dan ekonomi yang membuat manusia terasing dari dirinya sendiri. Pada tulisan ini, saya ingin memberikan tafsiran baru atas kata ‘nya’ dari ‘mengubah-nya’. Yang harus diubah bukanlah realitas sosial, melainkan sudut pandang individu, atau cara seseorang melihat dirinya sendiri dan dunianya. Kita jangan terlalu berambisi dan terburu-buru ingin mengubah realitas sosial, melainkan carilah dulu jati diri dan identitas diri kita sendiri terlebih dahulu. Mungkin, kita adalah bagian dari permasalahan yang tengah menjangkiti realitas sosial yang kita hidupi. Atau jangan-jangan, justru kitalah bagian dari realitas sosial yang harus diubah! “Refleksi diri,” demikian tulis Thomas Hidya Tjahya, “dan proses pencarian untuk menjadi diri sendiri menjadi sangat penting sebelum kita berintensi dan bertindak untuk mengubah realitas”.

Di tataran filosofis, Marx, dengan kalimatnya itu, sebenarnya ingin mengkritik filsafat Hegel. Ia melancarkan kritik ideologi dengan tujuan mempertajam refleksi Hegel tentang keterasingan, dan menemukan sumber inspirasi sekaligus analisanya dari realitas politik dan ekonomi masyarakat. Kritik semacam itu memang sah-sah saja, akan tetapi baik Marx ataupun Hegel gagal melihat dimensi pergulatan eksistensial dan subyektivitas manusia. Yang terakhir ini menjadi fokus perhatian dari seorang filsuf yang bernama Kierkegaard. “Berfilsafat dengan cara Hegel,” demikian tulis Hidya Tjahya, “bagaikan naik ke puncak gunung dan memandang ke bawah”. Di atas puncak gunung, orang dapat melihat keseluruhan pengaturan suatu wilayah. Memang, dari jauh, semuanya kelihatan indah, rapi, dan teratur. Yang tidak tampak dimata kita adalah apa yang sebenarnya terjadi di bawah atap rumah, atau lebih dalam lagi, apa yang sedang berkecamuk di dalam hati penghuni rumah itu: suami istri yang sedang bertengkar meributkan masalah ekonomi keluarga, seorang pemuda yang sedang putus cinta akibat ditinggal pacarnya, seorang pemudi yang kebingungan menentukan masa depannya, seorang bapak yang baru saja kehilangan pekerjaannya, dan resah harus bagaimana menghidupi keluarganya.

Dalam sistem masyarakat yang secara global bersifat rasional, segala sesuatu sudah mendapatkan tempatnya yang pas. Individu, dengan segala keunikan dan kompleksitasnya, pun terhisap di dalam “gambar besar” dunia manusia tersebut, sehingga manusia kehilangan hakekatnya sebagai mahluk personal, yang memiliki kebebasan dalam menentukan dirinya sendiri. Upaya untuk memahami kehidupan manusia tidak bisa hanya dilakukan secara global saja, melainkan personal dan eksistensial. Pengalaman manusia terlalu kaya dan fluktuatif untuk bisa dipahami secara rasional. Eksistensinya sangat terfragmentasi, sehingga ia merindukan suatu kesatuan yang menyeluruh, yang dapat menjadi makna bagi hidupnya.

Pertanyaan mengenai makna hidup hanya dapat dijawab dengan menengok ke dalam subyektivitas, dan dengan memperhatikan kehidupan spiritual batiniah seseorang. Subyektivitas, menurut seorang filsuf Perancis yang bernama Descartes, terletak di dalam kemampuan manusia berpikir secara logis, rasional, dan terpilah-pilah. Ia merumuskannya dalam sebuah kalimat padat, “Aku berpikir maka aku ada”. Akan tetapi, subyektivitas manusia pun terlalu kaya dan kompleks untuk termuat begitu saja di dalam rumusan itu. Subyetivitas manusia juga menempati dimensi yang berlawanan dengan optimisme Descartes itu, yakni dalam keberaniannya untuk bergulat dengan pilihan-pilihan hidup, pun ketika pilihan tersebut harus dibuat dalam keadaan kurangnya informasi, yang pada akhirnya menimbulkan penderitaan. Rumusan yang berlawan dengan optimisme kerasionalan manusia itu dipadatkan dalam kalimat berikut, “Aku memilih maka aku ada”. Tugas membuat pilihan ini ada pada setiap manusia, dan berlangsung dalam proses pergulatan batin untuk menentukan sebuah keputusan atau pilihan hidup. Otentisitas manusia hanya dapat diraih dalam keberaniannya untuk membuat keputusan dan pilihan-pilihan penting dalam hidupnya.

Problem tentang otentisitas yang berkaitan dengan makna hidup sudah menjadi problem sepanjang sejarah filsafat. Akan tetapi, pendekatan yang dilakukan selalu saja dari sudut pandang global, abstrak, metafisik, sehingga kehilangan dimensi personalitasnya. Yang saya maksud disini adalah bukan makna yang dijawab secara abstrak dengan rumusan konseptual yang rasional, melainkan apa artinya anda, saya, dan dia adalah manusia, yang masing-masing mempunyai jawaban untuk dirinya sendiri secara personal, atau dengan kata lain, sebuah panggilan hidup.

Dunia sosial

Dalam dunia sosial, orang dapat begitu saja terlarut di dalam publik, kerumunan, dan sistem sosial, sehingga lupa pada pencarian identitas dan otentisitas hidupnya. Negara yang menghomogenisasi rakyatnya dari sudut agama maupun etnik, atau lingkungan kerja otoriter, yang menuntut kesetiaan total dari seorang individu, merupakan musuh bagi identitas serta otentisitas hidup seseorang. Resiko yang dapat muncul jika orang hidup di lingkungan seperti itu adalah kehilangan jati diri. Jika sudah seperti itu, orang tidak lagi memiliki keberanian untuk menyatakan siapa dirinya, dan apa yang dipikirkannya. Bahkan, individu-individu yang sudah hidup terlarut di dalam ayunan sistem dapat dengan mudah mengidentifikasikan dirinya dengan sistem tersebut.

Mungkin, manusia memang lebih senang hidup terlarut dalam sistem, daripada menyatakan siapa dirinya. Di dalam sistem, individu tidak pernah kesepian, ia selalu berada bersama rekan yang lain, sehingga ia tak perlu berjuang sendiri melawan arus. Ia akan selamat hanya dengan mengikuti saja arus yang mengalir. Tentu saja, ia tidak akan peduli jika hidup yang dihayati hanya begitu-begitu saja, tanpa gairah untuk menghidupinya.

Hidup begitu saja memang mudah. Akan tetapi, hidup dalam kesadaran yang otentik akan eksistensinya yang khas sebagai manusia itulah yang paling sulit. Menurut Kierkegaard, salah seorang filsuf eksistensialis, manusia adalah pengada yang memiliki kesadaran, bukan saja terhadap apa yang ada di sekitarnya, melainkan juga kesadaran atas diri dan eksistensinya sendiri. Dengan kata lain, manusia memiliki kemampuan untuk melampaui segala bentuk hasrat-hasrat spontan, yang seringkali mendikte dirinya. Kesadaran dan refleksi akan memberi kesempatan kepada manusia untuk mengatur, dan memproyeksikan hidupnya ke masa depan. Kesadaran, dengan demikian, menjadi basis bagi kebebasan manusia untuk menentukan hidupnya dan menjadi dirinya sendiri.

Menjadi Diri Sendiri

Lalu, mengapa manusia perlu menjadi diri sendiri? Karena manusia memiliki roh, demikian tulis Kierkegaard. Roh, di dalam diri manusia, menyadari dirinya sendiri sebagai sebuah sintesa antara yang mewaktu dan yang abadi. Relasi antara yang mewaktu dan yang abadi di dalam diri manusia inilah yang terus menerus dihadirkan oleh roh ini. Itulah Diri manusia.

Syarat untuk menjadi diri sendiri adalah keheningan. Di dalam keheningan, orang dapat menggunakan kesadarannya untuk berefleksi. Kemampuan untuk menjadi hening, bagi Kierkegaard, merupakan elemen yang sangat penting bagi perjalanan untuk berani menjadi diri sendiri. Hanya orang yang hening dapat berbicara secara benar dan mendalam, karena ia sepenuhnya sadar akan apa yang dibicarakannya.

Fungsi Ruang Publik bagi Masyarakat Demokratis

Fungsi Ruang Publik
bagi Masyarakat Demokratis

“Tidak ada demokrasi tanpa ruang publik yang kritis!” Pernyataan itu kiranya tidak berlebihan, terutama jika sadar pentingnya peran partisipasi masyarakat keseluruhan didalam proses pengaturan politik dan ekonomi yang adil.

Partisipasi masyarakat yang kritis tersebut dapat menemukan salurannya didalam konsep ruang publik. Memang, ruang publik ini bukanlah konsep khas dari teori demokrasi modern, tetapi sudah ada sejak dahulu, namun perkembangan kesadaran masyarakat akan kontrol terhadap negara dan ekonomi semakin menunjukkan betapa penting ruang publik ini dijaga fungsi kritisnya.

Di negara-negara demokrasi modern, komunikasi dalam ruang publik dapat dibagi menjadi dua aliran besar (Dahlgren, 1995), yakni melalui media-media yang demokratis, yang juga melibatkan proses komunikasi berbasiskan komputer (CMC), dan gerakan-gerakan sosial yang menggunakan media ini secara efektif untuk menciptakan perubahan sosial. Pada tulisan ini, saya akan memfokuskan diri pada yang pertama.

Untuk memperdalam wacana sampai menyentuh akar-akar epistemologis maupun ontologisnya, saya akan menggunakan kerangka pemikiran filsuf Jerman Jürgen Habermas, terutama dalam karyanya The Structural Transformation of Public Sphere.

Ruang publik

Habermas merumuskan unsur normatif dari ruang publik, yakni sebagai bagian dari kehidupan sosial, dimana setiap warga negara dapat saling berargumentasi tentang berbagai masalah yang terkait dengan kehidupan publik dan kebaikan bersama, sehingga opini publik dapat terbentuk. Ruang publik ini dapat terwujud, ketika warga berkumpul bersama untuk berdiskusi tentang masalah-masalah politik.

Refleksi Habermas tentang ruang publik berdasarkan deskripsi historisnya selama abad ke-17 dan ke-18, ketika cafe-cafe, komunitas-komunitas diskusi, dan salon menjadi pusat berkumpul dan berdebat tentang masalah-masalah politik. Refleksi atas deskripsi historis tersebut diperluas Habermas untuk merumuskan konsep ideal partisipasi publik didalam masyarakat demokratis dewasa ini.

Arti penting dari refleksi Habermas ini terletak pada konsepsinya tentang proses diskursus, yang diidealkannya haruslah berbentuk perdebatan yang rasional dan kritis. Perdebatan ini dipagari oleh aturan-aturan yang melarang penggunaan bahasa yang bersifat emotif, dan fokus terhadap isi serta kerangka yang rasional saja.

Partisipan debat juga diharuskan memiliki kepentingan bersama atas kebenaran, yang berarti mereka juga harus dapat menunda perbedaan status, sehingga mereka berbicara dalam keadaan setara. Sikap kritis juga merupakan salah satu unsur kunci yang memegang peranan, sehingga berbagai bentuk argumentasi yang disodorkan dapat diuji melalui debat publik, dan partisipan dapat menemukan makna secara bersama sebagai hasil dari proses debat rasional kritis tersebut (calhoun, 1993).

Media dan Demokrasi
Habermas juga sangat menekankan peran kritis dari media didalam ruang publik. Ia membedakan antara media dimasa-masa awal yang memusatkan diri pada berbagai isu kontroversi dan debat politik rasional, dan media dewasa ini yang seringkali menjadikan berita sebagai barang dagangan saja.

Ia kemudian mendeskripsikan perkembangan surat kabar pada awal abad ke-17 di Jerman, dan berkomentar “pers telah pertama kali dalam sejarah menciptakan badan publik yang kritis yang terlibat dalam debat kritis tentang masalah-masalah politik” (Habermas, 1989) Kondisi semacam itu tidak bertahan lama.

Kontroversi semakin berkurang didalam media dewasa ini. Media tidak lagi mengambil posisi dan berargumentasi atas posisinya, melainkan menghindar, karena menurut mereka, semakin mereka mengambil jarak, semakin berita itu akan mengandung kebenaran.

Editorial diberbagai media jarang sekali menyediakan ruang yang kondunsif untuk menciptakan debat politik rasional kritis yang melibatkan warga negara lainnya. (Calhoun, 1993)

Masalah Peran Media

Peran dari media tradisional, seperti televisi, majalah, dan surat kabar, didalam masyarakat demokratis tampak semakin problematik. Problematikanya terletak pada sejauh mana media tersebut mampu menjadi tempat bagi sikap kritis publik ataupun debat rasional tentang berbagai problem yang berkaitan dengan kehidupan bersama.

Demokrasi memang telah menjadi “ideologi” dominan didalam kehidupan politik modern. Akan tetapi, jarak antara perumusan ideologi yang luhur dengan implementasi praktisnya tampak sangat jelas, sehingga semakin banyak orang yang bertanya, “apakah cita-cita ideal demokrasi dapat tercapai, terutama dengan meningkatkan peran praksis komunikatif didalam ruang publik?” (Blumler dan Gurevitch)

Banyak pusat dari ruang publik masih ada sampai sekarang, seperti cafe, salon, tetapi kini tempat tersebut tidak lagi menjadi ruang untuk partisipasi masyarakat untuk melakukan debat rasional. Habermas sendiri juga menyatakan bahwa televisi dan berbagai media elektronik telah mengisolasikan warga negara dari warga negara lainnya, sehingga “ruang publik telah kehilangan fungsi politiknya.” (Poster, 1993)

Alih-alih menjadi ruang bagi partisipasi masyarakat didalam debat rasional, media telah melakukan proses reifikasi terhadap berita-berita yang mereka tayangkan, yakni menjadikan media sebagai ruang iklan, dimana politisi dapat menjual ide-ide mereka untuk dibeli oleh rakyat. Konsekuensinya, politisi jujur yang tidak sering tampil di media serta secara aktif “menjual” ide-idenya di televisi akan cepat kehilangan pamornya, seberapapun jenius ide-ide yang dikembangkannya.

Politisi yang tidak bisa menjadi selebriti media akan mendapatkan nasib yang sama. Dengan demikian, berbagai debat publik di televisi ataupun di koran tidak memenuhi syarat-syarat dari debat rasional kritis yang dirumuskan oleh Habermas.

Partisipasi tanpa Perubahan

Berbagai peristiwa dimanipulasi sedemikian rupa untuk memenuhi standar tayang yang memukau penonton. Perdebatan telah diatur terlebih dahulu, sehingga dapat menimbulkan efek dramatis terhadap para penontonnya, dapat meningkatkan rating, tetapi tidak memberikan kontribusi nyata bagi pemahaman publik tentang inti permasalahan, ataupun menyumbang didalam proses pembentukan opini publik yang otentik.

Tema-tema politik yang diperdebatkan bukanlah yang penting bagi masyarakat, tetapi topik yang paling laku dijual, yang paling banyak menyerap penonton, dan paling banyak menyerap iklan. Semua hal ini membuat debat publik di televisi dan surat kabar menjadi sebentuk partisipasi semu, yang tidak menyumbangkan apapun bagi perkembangan kesadaran publik.

Program debat politik pun dapat juga ditelaah sebagai upaya untuk menciptakan semacam ilusi kolektif dari partisipasi kritis publik, yang membuat warga seolah-olah merasa bahwa hak-hak politik demokratis mereka telah terpenuhi. (Dahlgren, 1995)

Peran Ruang publik didalam demokrasi

Habermas menekankan bahwa pendapat pribadi seseorang, setelah disosialisasikan secara publik, belumlah dapat dijadikan sebagai opini publik hasil proses debat didalam ruang publik. Opini semacam itu belumlah menempuh proses pembentukan opini melalui debat kritis rasional.

Ia juga menyatakan bahwa jika demokrasi ingin diterapkan didalam masyarakat kompleks dan majemuk seperti dewasa ini, proses mencapai kesepakatan bersama melalui kehadiran fisik partisipaan haruslah dilampaui, yakni warga negara, yang karena berbagai alasan tidak bisa hadir secara fisik didalam proses deliberasi, dapat menyumbangkan opininya secara tidak langsung, yakni secara virtual. (Habermas, 1990)

Virtualitas kehadiran partisipan tersebut bukanlah tanpa kritik. Habermas sendiri melihat kemunduran akibat rekayasa media atas subyek partisipan, dan kemudian menjatuhkan semua tanggungjawab pada para wartawan, yang kerap kali memanipulasi data untuk mendapatkan berita yang lebih sensional, dan lebih menjual.

Kondisi semacam itu tidak akan pernah dapat menciptakan suatu bentuk opini publik yang otentik, yang sungguh-sungguh mengena ke inti permasalahan, dan kemudian mencari solusi dari inti permasalah tersebut. Opini publik yang otentik hanya dapat terbentuk, jika partisipan rasional ikut serta didalam debat politik rasional, yang menyangkut kepentingan bersama diantara pihak-pihak yang berbeda secara rasional.

“Proses komunikasi masyarakat, sesuai dengan ide akarnya, adalah sebuah prinsip demokrasi yang tidak hanya mengandaikan bahwa semua orang dapat berbicara, dengan kesempatan yang sama, tentang persoalan pribadinya, keinginan dan keyakinannya, proses komunikasi yang otentik hanya dapat dicapai didalam kerangka bahwa semua pendapat pribadi ataupun kelompok dapat berkembang didalam debat rasional kritis dan kemudian membentuk opini publik.” (Habermas, 1989)

Pada awal abad ke-19, opini publik yang terbentuk dari debat rasional kritis menjadi proses resmi didalam parlemen-parlemen di Jerman dan Inggris. Berbagai pidato politik dibacakan didepan parlemen, seperti yang juga dilakukan sekarang, dengan pertimbangan rasional atas kepentingan publik sebagai keseluruhan, sehingga pengaruhnya semakin besar didalam kehidupan masyarakat untuk mendorong kemajuan di semua bidang kehidupan sosial. (Habermas, 1989)

“Pembentukan opini publik dengan segala mekanismenya melampaui periklanan belaka. Opini publik dapat terbentuk dengan secara sistematis menciptakan isu-isu krusial dan substansial yang menyangkut kepentingan masyarakat sebagai keseluruhan” (Habermas, 1989)

Didalam upayanya untuk membentuk opini publik yang otentik, media tampak belum maksimal menjalankan fungsinya, terutama karena media tidak memberikan ruang yang cukup untuk proses debat rasional, dan proses diskursif didalam pembentukan opini, dan yang lebih penting lagi didalam proses pembentukan kehendak politik. Proses komunikasi didalam ruang publik berarti proses pembentukan opini publik yang otentik, yang dimatangkan didalam proses debat kritis itu sendiri.

“Keputusan politik yang otentik tidak mencerminkan kehendak dari semua, melainkan hasil dari pertimbangan semua pihak. Ini adalah proses dimana kehendak semua orang dibentuk dan dirundingkan untuk menjamin legitimitas dari hasilnya, daripada kumpulan semua kehendak yang sudah ada sebelumnya.” (Habermas, 1989)

Menurut Habermas, upaya untuk merevitalisasi ruang publik terletak pada upaya pembentukan konsensus rasional bersama, daripada memanipulasi opini masyarakat umum demi kepentingan kekuasaan ataupun peraihan keuntungan finansial semata. Untuk itu, ia membedakan dua macam opini publik, yakni sebagai opini publik yang bersikap kritis terhadap kekuatan politik dan ekonomi, dan opini publik yang dapat dimanipulasi untuk mendukung orang-orang, institusi, ataupun ideologi tertentu, yang notabene ini bukanlah opini publik sama sekali.

Ruang publik memiliki fungsi yang sangat besar didalam masyarakat demokratis, yakni sebagai ruang dimana opini publik yang otentik, yang bersikap kritis terhadap kekuatan politik maupun ekonomi demi mencapai keseimbangan dan keadilan sosial, dapat terbentuk dan tersebar luas kepada seluruh warga negara, sekaligus sebagai penekan terhadap segala bentuk manipulasi ruang publik, yang seringkali digunakan untuk membenarkan aspek kekuasaan tertentu, dan itu juga berarti, membenarkan ketidakadilan tertentu.

Mengapa Agama Seringkali Menjadi Pembenaran bagi Tindakan Kekerasan?

Mengapa Agama Seringkali Menjadi Pembenaran bagi Tindakan Kekerasan?

Kita sering mendengar berita bahwa kelompok tertentu melakukan kekerasan atas nama ajaran agama yang mereka anut. Kita juga sering mendengar berita, para teroris melakukan pengeboman yang menewaskan banyak orang tidak bersalah atas nama Tuhan, yang dilembagakan dalam agama tertentu. Dari semua itu muncul pertanyaan di kepala saya, mengapa agama seringkali menjadi pembenaran bagi tindakan kekerasan?

Agama memang seringkali tampil ke publik di dalam dua wajah yang amat sangat berbeda. Di satu sisi, agama adalah tempat, dimana orang dapat menemukan makna hidup, harapan, dan kedamaian. Banyak orang menemukan kekuatan dan sandaran hidup, terutama ketika mereka berhadapan dengan kesulitan hidup dan penderitaan, di dalam agama. Akan tetapi, di sisi lain, agama seringpula terkait dengan tindak kekerasan, terutama agama di Indonesia. Argumentasi kontra atas sisi lain agama ini adalah bahwa agama mengajarkan perdamaian sekaligus melawan kekerasan, tetapi pemeluknya menyalahgunakannya untuk kepentingan pihak tertentu, sehingga yang terjadi adalah kekerasan. Pada titik ini, kita bisa bertanya, dapatkah agama begitu saja dipisahkan dari pemeluknya?

Sejujurnya, nilai-nilai agama baru dapat menjadi konkret, jika pemeluknya menghayatinya, serta merealisasikannya di dalam tindakan. Jika agama mengajarkan orang untuk saling menghormati satu sama lain, maka realitasnya berbicara berbeda. Pada titik ini, ada jarak yang cukup besar antara ajaran dan tindakan. Kita semua sudah melihat betapa besar peran agama dalam menebarkan kebencian, membangkitkan salah pengertian, dan menciptakan konflik. Seringkali muncul argumentasi yang mencoba menerangkan peristiwa tersebut. Banyak ahli berpendapat bahwa sebab sesungguhnya bukanlah agama, melainkan pertarungan politik, kesenjangan ekonomi, serta kecemburuan sosial. Argumentasi tersebut sebenarnya kurang tepat, karena yang terjadi adalah agama justru memberikan dukungan bagi masing-masing pihak yang tengah bersengketa. Bukannya menghindarkan konflik, agama justru memberikan pembenaran ideologi, simbolis, dan bahkan teologis. Pembenaran ini tidak hanya berfungsi sebagai pembenaran, tetapi juga mempertajam permusuhan, serta membuat motif pertentangan menjadi sakral, yakni untuk membela iman dan kebenaran, bahkan demi Tuhan sendiri.

Setelah motif pertentangan menjadi sakral, konflik pun tampak lebih rasional dan wajar untuk dilaksanakan. Penghancuran kelompok lain atas nama iman, ataupun atas nama Tuhan, menjadi tujuan utama. Semua bentuk dialog diharamkan, dan dianggap pengkhianatan. Yang terjadi sesungguhnya, motif pertentangan justru menjadi irasional, karena terjadi penacampuradukkan antara kepentingan pribadi, kelompok, dengan kehendak Tuhan. Pencampuradukkan tersebut adalah tanda tidak adanya unsur kritis serta kaburnya penafsiran yakni kehendak Tuhan hendak ditangkap langsung di dalam ketidakmampuan manusia. Memang, agama selalu mengajarkan yang baik. Akan tetapi, seperti sudah disinggung diatas, ada jarak yang cukup besar antara ajaran dan tindakan. Jarak yang cukup besar antara ajaran dan tindakan inilah yang membuat kemungkinan terjadinya tindakan kekerasan semakin besar.

Agama dan Kekerasan

Ambiguitas agama tersebut tampaknya menunjukkan satu hal yang tidak dapat dilihat dengan mata telanjang, yakni adanya mekanisme tertentu di dalam agama yang memang mudah sekali digunakan sebagai mekanisme kekerasan. Mekanisme disini setidaknya menyangkut peran agama di dalam kehidupan bermasyarakat. Kaitan antara agama dan kekerasan bisa dijelaskan dengan dua fungsi ini, yakni agama sebagai pembentuk identitas, dan agama sebagai legitimasi etis hubungan sosial (Haryatmoko, 2003).

Agama kerap kali berperan sebagai pembentuk identitas kelompok sosial tertentu. Identitas memberikan rasa aman. Rasa aman ini memungkinan terbentuknya pandangan hidup, status sosial, cara berpikir, serta etos tertentu. Agama menjadi pembentuk identitas yang semakin dominan, ketika disandingkan dengan identitas etnis, seperti Bali Hindu, Aceh Islam, dan Flores Katolik. Pada titik ini, pertentangan antar pribadi dapat melebar menjadi pertentangan antar agama. Agama menjadi masalah kebanggaan, martabat, dan harga diri. Identitas agama tidak dapat dilepaskan dari masalah stabilitas sosial dan status sosial, serta alasan keberadaan para pemeluknya. Maka, jika identitas agama seseorang tidak dihormati, konflik akan serta merta terjadi, karena penghinaan tersebut mengancam martabat, harga diri, serta alasan keberadaannya pemeluknya.

Disamping menjadi pembentuk identitas, agama bisa menjadi legitimasi etis hubungan sosial. Tidak bisa dipungkiri lagi, tatanan masyarakat di Indonesia selalu memerlukan dukungan dari agama. Akan tetapi, jangan lupa, identifikasi sistem sosial, politik, atau ekonomi dengan ajaran agama tertentu akan memancing ketidaksetujuan dari pemeluk agama lainnya. Contoh yang paling mudah tentang hal ini adalah tentang hak asasi manusia. Konsep HAM seringkali diidentikkan dengan Barat, dan Barat ini seringkali diidentikkan dengan Kristiani. Argumentasi semacam ini kerap menimbulkan penolakan dari negara-negara Islam maupun negara Timur lainnya. Pada dasarnya, penolakan tersebut bukanlah terhadap isi dari konsep HAM tersebut, melainkan karena nilai-nilainya yang berasal dari agama ataupun budaya yang berbeda dengan agama dan budaya saya. Jika saya setuju dengan HAM, maka agama dan budaya yang saya anut akan tampak direndahkan. Cara berpikir seperti ini akan cenderung menimbulkan konflik. Di lain sisi, kegagalan atau keberhasilan sistem sosial tertentu akan cenderung untuk dikaitkan dengan agama tertentu.

Kesimpulannya, akar dari sebab musabab mengapa agama kerap kali digunakan untuk membenarkan tindakan kekerasan adalah fanatisme. Fanatisme adalah ibu dari konflik dan kekerasan. Fanatisme tidak hanya berkembang di kalangan orang-orang yang tidak berpendidikan cukup, tetapi di kalangan orang yang tidak memiliki otonomi dan orang yang tidak mempertanyakan lagi kebenaran dari apa yang dikatakan orang lainnya. Seorang fanatik adalah orang yang tidak mampu mengambil jarak terhadap apa yang diyakininya sendiri, sehingga ia tidak lagi kritis lagi terhadap keyakinan dan tindakannya. Dengan demikian, semua orang berpeluang menjadi seorang fanatik terhadap apa yang diyakininya sendiri. Pertanyaan kemudian, fanatikkah anda??

Fungsi Ruang Publik bagi Masyarakat Demokratis

Fungsi Ruang Publik
bagi Masyarakat Demokratis

“Tidak ada demokrasi tanpa ruang publik yang kritis!” Pernyataan itu kiranya tidak berlebihan, terutama jika sadar pentingnya peran partisipasi masyarakat keseluruhan didalam proses pengaturan politik dan ekonomi yang adil.

Partisipasi masyarakat yang kritis tersebut dapat menemukan salurannya didalam konsep ruang publik. Memang, ruang publik ini bukanlah konsep khas dari teori demokrasi modern, tetapi sudah ada sejak dahulu, namun perkembangan kesadaran masyarakat akan kontrol terhadap negara dan ekonomi semakin menunjukkan betapa penting ruang publik ini dijaga fungsi kritisnya.

Di negara-negara demokrasi modern, komunikasi dalam ruang publik dapat dibagi menjadi dua aliran besar (Dahlgren, 1995), yakni melalui media-media yang demokratis, yang juga melibatkan proses komunikasi berbasiskan komputer (CMC), dan gerakan-gerakan sosial yang menggunakan media ini secara efektif untuk menciptakan perubahan sosial. Pada tulisan ini, saya akan memfokuskan diri pada yang pertama.

Untuk memperdalam wacana sampai menyentuh akar-akar epistemologis maupun ontologisnya, saya akan menggunakan kerangka pemikiran filsuf Jerman Jürgen Habermas, terutama dalam karyanya The Structural Transformation of Public Sphere.

Ruang publik

Habermas merumuskan unsur normatif dari ruang publik, yakni sebagai bagian dari kehidupan sosial, dimana setiap warga negara dapat saling berargumentasi tentang berbagai masalah yang terkait dengan kehidupan publik dan kebaikan bersama, sehingga opini publik dapat terbentuk. Ruang publik ini dapat terwujud, ketika warga berkumpul bersama untuk berdiskusi tentang masalah-masalah politik.

Refleksi Habermas tentang ruang publik berdasarkan deskripsi historisnya selama abad ke-17 dan ke-18, ketika cafe-cafe, komunitas-komunitas diskusi, dan salon menjadi pusat berkumpul dan berdebat tentang masalah-masalah politik. Refleksi atas deskripsi historis tersebut diperluas Habermas untuk merumuskan konsep ideal partisipasi publik didalam masyarakat demokratis dewasa ini.

Arti penting dari refleksi Habermas ini terletak pada konsepsinya tentang proses diskursus, yang diidealkannya haruslah berbentuk perdebatan yang rasional dan kritis. Perdebatan ini dipagari oleh aturan-aturan yang melarang penggunaan bahasa yang bersifat emotif, dan fokus terhadap isi serta kerangka yang rasional saja.

Partisipan debat juga diharuskan memiliki kepentingan bersama atas kebenaran, yang berarti mereka juga harus dapat menunda perbedaan status, sehingga mereka berbicara dalam keadaan setara. Sikap kritis juga merupakan salah satu unsur kunci yang memegang peranan, sehingga berbagai bentuk argumentasi yang disodorkan dapat diuji melalui debat publik, dan partisipan dapat menemukan makna secara bersama sebagai hasil dari proses debat rasional kritis tersebut (calhoun, 1993).

Media dan Demokrasi

Habermas juga sangat menekankan peran kritis dari media didalam ruang publik. Ia membedakan antara media dimasa-masa awal yang memusatkan diri pada berbagai isu kontroversi dan debat politik rasional, dan media dewasa ini yang seringkali menjadikan berita sebagai barang dagangan saja.

Ia kemudian mendeskripsikan perkembangan surat kabar pada awal abad ke-17 di Jerman, dan berkomentar “pers telah pertama kali dalam sejarah menciptakan badan publik yang kritis yang terlibat dalam debat kritis tentang masalah-masalah politik” (Habermas, 1989) Kondisi semacam itu tidak bertahan lama.

Kontroversi semakin berkurang didalam media dewasa ini. Media tidak lagi mengambil posisi dan berargumentasi atas posisinya, melainkan menghindar, karena menurut mereka, semakin mereka mengambil jarak, semakin berita itu akan mengandung kebenaran.

Editorial diberbagai media jarang sekali menyediakan ruang yang kondunsif untuk menciptakan debat politik rasional kritis yang melibatkan warga negara lainnya. (Calhoun, 1993)

Masalah Peran Media

Peran dari media tradisional, seperti televisi, majalah, dan surat kabar, didalam masyarakat demokratis tampak semakin problematik. Problematikanya terletak pada sejauh mana media tersebut mampu menjadi tempat bagi sikap kritis publik ataupun debat rasional tentang berbagai problem yang berkaitan dengan kehidupan bersama.

Demokrasi memang telah menjadi “ideologi” dominan didalam kehidupan politik modern. Akan tetapi, jarak antara perumusan ideologi yang luhur dengan implementasi praktisnya tampak sangat jelas, sehingga semakin banyak orang yang bertanya, “apakah cita-cita ideal demokrasi dapat tercapai, terutama dengan meningkatkan peran praksis komunikatif didalam ruang publik?” (Blumler dan Gurevitch)

Banyak pusat dari ruang publik masih ada sampai sekarang, seperti cafe, salon, tetapi kini tempat tersebut tidak lagi menjadi ruang untuk partisipasi masyarakat untuk melakukan debat rasional. Habermas sendiri juga menyatakan bahwa televisi dan berbagai media elektronik telah mengisolasikan warga negara dari warga negara lainnya, sehingga “ruang publik telah kehilangan fungsi politiknya.” (Poster, 1993)

Alih-alih menjadi ruang bagi partisipasi masyarakat didalam debat rasional, media telah melakukan proses reifikasi terhadap berita-berita yang mereka tayangkan, yakni menjadikan media sebagai ruang iklan, dimana politisi dapat menjual ide-ide mereka untuk dibeli oleh rakyat. Konsekuensinya, politisi jujur yang tidak sering tampil di media serta secara aktif “menjual” ide-idenya di televisi akan cepat kehilangan pamornya, seberapapun jenius ide-ide yang dikembangkannya.

Politisi yang tidak bisa menjadi selebriti media akan mendapatkan nasib yang sama. Dengan demikian, berbagai debat publik di televisi ataupun di koran tidak memenuhi syarat-syarat dari debat rasional kritis yang dirumuskan oleh Habermas.

Partisipasi tanpa Perubahan

Berbagai peristiwa dimanipulasi sedemikian rupa untuk memenuhi standar tayang yang memukau penonton. Perdebatan telah diatur terlebih dahulu, sehingga dapat menimbulkan efek dramatis terhadap para penontonnya, dapat meningkatkan rating, tetapi tidak memberikan kontribusi nyata bagi pemahaman publik tentang inti permasalahan, ataupun menyumbang didalam proses pembentukan opini publik yang otentik.

Tema-tema politik yang diperdebatkan bukanlah yang penting bagi masyarakat, tetapi topik yang paling laku dijual, yang paling banyak menyerap penonton, dan paling banyak menyerap iklan. Semua hal ini membuat debat publik di televisi dan surat kabar menjadi sebentuk partisipasi semu, yang tidak menyumbangkan apapun bagi perkembangan kesadaran publik.

Program debat politik pun dapat juga ditelaah sebagai upaya untuk menciptakan semacam ilusi kolektif dari partisipasi kritis publik, yang membuat warga seolah-olah merasa bahwa hak-hak politik demokratis mereka telah terpenuhi. (Dahlgren, 1995)

Peran Ruang publik didalam demokrasi

Habermas menekankan bahwa pendapat pribadi seseorang, setelah disosialisasikan secara publik, belumlah dapat dijadikan sebagai opini publik hasil proses debat didalam ruang publik. Opini semacam itu belumlah menempuh proses pembentukan opini melalui debat kritis rasional.

Ia juga menyatakan bahwa jika demokrasi ingin diterapkan didalam masyarakat kompleks dan majemuk seperti dewasa ini, proses mencapai kesepakatan bersama melalui kehadiran fisik partisipaan haruslah dilampaui, yakni warga negara, yang karena berbagai alasan tidak bisa hadir secara fisik didalam proses deliberasi, dapat menyumbangkan opininya secara tidak langsung, yakni secara virtual. (Habermas, 1990)

Virtualitas kehadiran partisipan tersebut bukanlah tanpa kritik. Habermas sendiri melihat kemunduran akibat rekayasa media atas subyek partisipan, dan kemudian menjatuhkan semua tanggungjawab pada para wartawan, yang kerap kali memanipulasi data untuk mendapatkan berita yang lebih sensional, dan lebih menjual.

Kondisi semacam itu tidak akan pernah dapat menciptakan suatu bentuk opini publik yang otentik, yang sungguh-sungguh mengena ke inti permasalahan, dan kemudian mencari solusi dari inti permasalah tersebut. Opini publik yang otentik hanya dapat terbentuk, jika partisipan rasional ikut serta didalam debat politik rasional, yang menyangkut kepentingan bersama diantara pihak-pihak yang berbeda secara rasional.

“Proses komunikasi masyarakat, sesuai dengan ide akarnya, adalah sebuah prinsip demokrasi yang tidak hanya mengandaikan bahwa semua orang dapat berbicara, dengan kesempatan yang sama, tentang persoalan pribadinya, keinginan dan keyakinannya, proses komunikasi yang otentik hanya dapat dicapai didalam kerangka bahwa semua pendapat pribadi ataupun kelompok dapat berkembang didalam debat rasional kritis dan kemudian membentuk opini publik.” (Habermas, 1989)

Pada awal abad ke-19, opini publik yang terbentuk dari debat rasional kritis menjadi proses resmi didalam parlemen-parlemen di Jerman dan Inggris. Berbagai pidato politik dibacakan didepan parlemen, seperti yang juga dilakukan sekarang, dengan pertimbangan rasional atas kepentingan publik sebagai keseluruhan, sehingga pengaruhnya semakin besar didalam kehidupan masyarakat untuk mendorong kemajuan di semua bidang kehidupan sosial. (Habermas, 1989)

“Pembentukan opini publik dengan segala mekanismenya melampaui periklanan belaka. Opini publik dapat terbentuk dengan secara sistematis menciptakan isu-isu krusial dan substansial yang menyangkut kepentingan masyarakat sebagai keseluruhan” (Habermas, 1989)

Didalam upayanya untuk membentuk opini publik yang otentik, media tampak belum maksimal menjalankan fungsinya, terutama karena media tidak memberikan ruang yang cukup untuk proses debat rasional, dan proses diskursif didalam pembentukan opini, dan yang lebih penting lagi didalam proses pembentukan kehendak politik. Proses komunikasi didalam ruang publik berarti proses pembentukan opini publik yang otentik, yang dimatangkan didalam proses debat kritis itu sendiri.

“Keputusan politik yang otentik tidak mencerminkan kehendak dari semua, melainkan hasil dari pertimbangan semua pihak. Ini adalah proses dimana kehendak semua orang dibentuk dan dirundingkan untuk menjamin legitimitas dari hasilnya, daripada kumpulan semua kehendak yang sudah ada sebelumnya.” (Habermas, 1989)

Menurut Habermas, upaya untuk merevitalisasi ruang publik terletak pada upaya pembentukan konsensus rasional bersama, daripada memanipulasi opini masyarakat umum demi kepentingan kekuasaan ataupun peraihan keuntungan finansial semata. Untuk itu, ia membedakan dua macam opini publik, yakni sebagai opini publik yang bersikap kritis terhadap kekuatan politik dan ekonomi, dan opini publik yang dapat dimanipulasi untuk mendukung orang-orang, institusi, ataupun ideologi tertentu, yang notabene ini bukanlah opini publik sama sekali.

Ruang publik memiliki fungsi yang sangat besar didalam masyarakat demokratis, yakni sebagai ruang dimana opini publik yang otentik, yang bersikap kritis terhadap kekuatan politik maupun ekonomi demi mencapai keseimbangan dan keadilan sosial, dapat terbentuk dan tersebar luas kepada seluruh warga negara, sekaligus sebagai penekan terhadap segala bentuk manipulasi ruang publik, yang seringkali digunakan untuk membenarkan aspek kekuasaan tertentu, dan itu juga berarti, membenarkan ketidakadilan tertentu.

Fenomenologi Horor dan Kekerasan Massa

Fenomenologi Horor dan Kekerasan Massa

Reza Alexander

“Kematian kini tak lebih dari …nilai tukar”
Baudrillard

Berbagai bentuk kejahatan, korupsi, kekerasan, dan penipuan akhir-akhir ini sungguh menghantam dengan keras sendi-sendi moral bangsa kita. Proses dehumanisasi dan irasionalisasi tampak menggerogoti tubuh perpolitikan dan ekonomi dengan skala gigantis, yang menoreh luka batin kolektif dalam kesadaran mental rakyat secara mendalam. Teror bom, berbagai drama kekerasan, pembantaian lewat sambung menyambung tanpa ada solusi yang signifikan, dan tanpa kemampuan untuk membangkitkan kesadaran moral apa pun. Pelenyapan harta benda dan jiwa manusia, entah itu akibat ulah manusia ataupun bencana alam, tetap berlanjut tanpa ada sesuatu pun yang mampu memutus rantainya. Kita bisa menyoroti ketidakberdayaan aparatur negara, mandulnya penegakan hukum, reaksi masyarakat yang sudah acuh tak acuh ketika bertatapan dengan euforia kekerasan dan horor yang seakan-akan tak habis-habisnya.

Kekerasan di dalam masyarakat kita seakan seperti drama tragedi yang tidak pernah berakhir. Ekses dari kekerasan beruntun semacam itu adalah trauma kolektif, yang membekas dan menorehkan luka di dalam mental serta kesadaran korban dan rakyat sebagai keseluruhan. Menapaki fenomena horor dan kekerasan semacam itu, apa sebenarnya yang terjadi di tengah bangsa ini, terutama ketika kita menyoroti fenomena negatif itu di dalam tingkat individu dan masyarakat? Perubahan kesadaran individual ataupun kultural, sosial, apa yang sedang terjadi, sehingga nilai-nilai individual, kultural, sosial, moral, dan spiritual seakan terkikis abis dalam arus kekerasan, brutalitas, dan sadisme? Bagaimana peristiwa kekerasan tersebut dapat dimengerti sebagai suatu peristiwa psikologis, sosial, dan kultural?

Di titik ini, tilikan filosofis tentang makna dari kekerasan tentu akan mampu membawa kita untuk menggali makna dan hakekat dari perubahan ini secara lebih mendalam. Tindakan kekerasan yang tengah melanda bangsa kita, dari 1965 sampai sekarang, sangatlah masif dan gigantis, sehingga diperlukan kajian empiris dan obyektif yang juga tajam. Pada tulisan ini, saya akan memaparkan berbagai kemungkinan pengkajian dan interpretasi terhadap kekerasan itu sendiri.

Bangkitnya Kekuatan Horor

Secara intuitif, kita dapat merasakan adanya kekuatan tak terlihat dan aktor-aktor kekerasan tanpa nama dibalik semua fenomena kekerasan kolektif, yang telah meracuni sendi mental moral bangsa ini. “Ini,” demikian Piliang, “adalah kekuatan-kekuatan horor”. Kekuatan horor ini belum dapat, dan mungkin tidak akan dapat, dikonseptualisasikan secara utuh, koheren, dan sistematis, tetapi kita dapat merasakan dan mencium kehadirannya. Ia telah menularkan berjuta kekerasan, kebrutalan, kecemasan, ketakutan, keputusasaan, berjuta teror, intimidasi, ancaman, kepanikan, kegilaan, walaupun tetap bermain tersembunyi di balik punggung masyarakat.

Bangsa kita berpuluh-puluh tahun hidup di bawah kungkungan berbagai kekuatan horor tersebut. Walaupun begitu, kekuatan-kekuatan horor tersebut masih diam tersembunyi, tanpa pernah menampakkan dirinya secara nyata. Yang dapat dipaparkan adalah gejala-gejala maupun sindrom-sindrom dari berbagai kekuatan horor itu, bahwa kekuatan horor tersebut detik ini sedang menciptakan dan mengkondisikan kebrutalan di berbagai lapisan masyarakat. Ia juga mampu mengerti dan memahami perasaaan, hasrat, emosi, fantasi, serta segala mimpi masyarakat, dan kemudian memanipulasi emosi kolektif masyarakat tersebut demi tujuan-tujuan dominasi dan penguasaan. Dengan menerapkan taktik strategis khas Machiavellian, kekuatan horor tersebut mehalalkan teror, intimidasi, dan penyiksaan demi merealisasikan tujuan-tujuannya. Proyek destruktif agresif mencapai tujuan dominasi itu didukung dengan finansial yang sangat sehat, dan sumber daya manusia yang sangat profesional dalam menjalankan strategi agresif destruktif.

Kekerasan yang dituai dari kekuatan horor tersebut bukan hanya kekerasan fisik, melainkan juga kekerasan simbolik dan kekerasan yang menyerang psikis manusia. Kebrutalan tidak hanya menyentuh arena fisik dalam bentuk lahirnya senjata-senjata pemusnah massal baru, melainkan juga kebrutalan tanda. Aspek brutal dalam bentuk tindakan penjarahan juga tidak hanya menghantam penjarahan harta benda, melainkan juga penjarahan yang bersifat spiritual. Tindakan agresif destruktif tidak hanya dalam bentuk aksi terorisme, melainkan juga agresivitas ekonomi. Aspek kegilaan juga tidak hanya meyentuh kegilaan mental, tetapi juga kegilaan akan kekuasaan. Tak bisa dipungkiri lagi, realitas telah menyediakan dunia yang penuh dengan horor di depan mata kita.

Efek dari praktek kekuatan-kekuatan horor tersebut telah menyentuh kesadaran mental masyarakat kita, sehingga “masyarakat kita,” demikian Berger & Luckman, “tercetak oleh karakter sosial yang sangat keras ini”. Kejahatan telah berubah wujudnya menjadi suatu aksi terorganisir secara rapi, serta dikembangkan dengan tingkat komplekstisitas, baik itu teknologi, manajemen, dan politik, yang terus menerus meningkat.

Jika kita menoleh ke dalam ranah perkembangan kesadaran masyarakat Indonesia, kita akan melihat perubahan sosial yang cukup esktrem. “Dari kondisi hanyut di dalam ekstasi kemewahan,” demikian Piliang, “menuju ekstrem lain berupa ekstrasi pembunuhan, kriminalitas, pembakaran”. Dari gejala ini, kita bisa menyimpulkan bahwa bangsa kita telah kehilangan sesuatu yang sangat penting, yakni akal sehat dan kontrol diri. Kita tenggelam di dalam dua ekstrem pada momen yang sama, yakni ekstremitas kemewahan di satu sisi, dan ekstermitas kekerasan di sisi lain, tanpa bisa mengendalikan diri.

“Kekerasan dan agresivitas,” demikian Erich Fromm, “bukanlah satu sifat yang berdiri sendiri, melainkan suatu bagian dari sebuah sindrom”. Artinya, kita menemukan gejala kekerasan dan agresivitas hidup bersamaan dengan kualitas-kualitas lain di dalam sebuah sistem, seperti hirarki yang kaku, terlalu kuatnya penguasaan, terpecahnya masyarakat di dalam kelas-kelas, dan sebagainya. “Agresi,” demikian tulisnya, “harus dipahami sebagai bagian dari karakter sosial yang dibentuk secara kultural, berupa nilai-nilai yang ditanamkan pada masyarakat kekerasan, dengan demikian tidak dapat dipisahkan dari kondisi sosial dengan segala bentuk konflik, pertentangan, serta perubahan yang ada di dalamnya”.

Dalam banyak kasus kekerasan di Indonesia, kita dapat melihat adanya aspek-aspek eksternal yang merangsang berkembangnya kekerasan, seperti ketidakadilan, kesenjangan, kesewenang-wenangan, dan sebagainya. Konflik merupakan aspek eksternal yang paling memungkinkan sebagai penyulut api tindakan kekerasan massal. Sebut saja konflik agama di Tasikmalaya, Timor Timur, Situbondo, dan Ketapang. Juga tengoklah konflik suku di Irian dan Sanggau-Ledo, konflik ras di Jakarta, Medan dan Solo, konflik antar kampung di Tanah Abang dan Manggarai, dan berderet-deret peristiwa negatif berdarah akibat konflik lainnya. Yang harus menjadi fokus kita dibalik semua peristiwa negatif bersimbah darah ini adalah penciptaan konflik yang diusung oleh kekuatan-kekuatan horor tertentu di tangan para penguasa, baik itu politik maupun ekonomi.

Ada aspek-aspek internal subyektif yang menjadi penyulut lahirnya tindakan kekerasan. “Berbagai tindakan kekerasan,” demikian Fromm, “banyak dilatarbelakangi oleh dorongan untuk mencapai keadaan trance, ini adalah penghancuran yang bersifat ekstasis”. Apa itu ekstasis? Ekstasi adalah suatu keadaan mental yang mencapai puncak ketika jiwa secara tiba-tiba naik menuju tingkat pengalaman yang melampaui kenyataan sehari-hari, sehingga mencapai tingkat kebahagiaan yang luar biasa, diiringi trance, dan kemudian pencerahan. Ciri utama dari orang yang sedang mengalami ekstasi adalah bahwa orang itu bukan lagi dirinya yang sebelumnya. Ia menjadi sesuatu yang lain. Dalam konteks Indonesia, berdasarkan data wawancara, banyak pihak yang melakukan tindak kekerasan merasa bahwa mereka dikuasai oleh suatu kekuatan tertentu, yang membawanya pada semacam kepuasan puncak. Pada titik puncak ekstasis itu, kita tidak lagi menjadi diri kita seutuhnya, kita dikuasai oleh kenikmatan dalam bentuk tindak kekejaman dan brutal.
“Ada dua bentuk agresivitas dalam masyarakat,” demikian Fromm, “pertama adalah tindakan agresif defensif yang merupakan tindak kekerasan atas nama mempertahankan diri. Kedua agresi jahat yakni kejahatan demi kejahatan itu sendiri”. Dalam konteks Indonesia, contoh dari tindak kekerasan yang pertama adalah tindakan para santri yang mempertahankan dirinya dari serbuan ninja, atau tindakan para anggota dan partisan PDI Perjuangan dalam melindungi kantornya. Contoh tindak kekerasan yang kedua adalah penjarahan, pembakaran rumah, pengrusakan kantor polisi, dan sebagainya. Akan tetapi, kedua bentuk kekerasan ini dapat terjadi bersamaan dan diciptakan dengan mengacu pada suatu skenario kekuasaan tertentu, yang diciptakan oleh para penguasa.

Sakit Jiwakah kita? Fenomenologi Kegilaan

Menapaki dan menghayati berbagai tindak kekerasan dan kejahatan di masyarakat mungkin bisa membuat kita sejenak berkaca dan bertanya, sakit jiwakah kita? Jawaban atas pertanyaan itu sangat tergantung dari bagaimana kita memaknai konsep sakit jiwa. Jika sakit jiwa dimaknai sebagai kondisi manusia yang didikte oleh hasrat, emosi, dan amarahnya, maka pertanyaan itu akan mengundang jawaban yang positif. Dalam arti tertentu, berbagai bentuk perisitiwa horor negatif destruktif yang terjadi di masyarakat kita dapat dilihat sebagai suatu gejala kegilaan institusional yang tengah menjangkiti dasar-dasar mental bangsa kita.

“Kesehatan jiwa di dalam suatu masyarakat,” demikian Fromm, “dapat tercapai bila anggota masyarakat tersebut berkembang ke arah kedewasaan yang utuh, sesuai dengan hukum dan sifat-sifat kodrati manusia. Di titik lain, kesakitjiwaan masyarakat terjadi akibat kegagalan mencapai tingkat perkembangan tersebut”. Di dalam konteks Indonesia, kegagalan mencapai tingkat kedewasaan yang dirumuskan Fromm tersebut tampak dari mandegnya pelaksanaan hukum, serta terjadinya peristiwa-peristiwa negatif di tataran politik-sosial-ekonomi, yang sudah irasional dan tidak manusiawi. Lebih dari itu, hukum kini justru menjadi “anjing penjaga” yang menjamin tetap berlangsungnya proses penggilaan masyarakat tersebut. Kategori kegilaan yang saya acu disini adalah gila harta, gila kedudukan, gila kekuasaan, gila hormat, gila popularitas, dan sebagainya. Bentuk-bentuk kegilaan seperti ini telah menjangkiti dan menusuk masyarakat kita, serta menjadi parasit yang terus menjalar dan menghisap pada setiap tingkatan lapisan pemerintahan kita.

“Gangguan pada pikiran,” demikian tulis Foucault, “adalah akibat dari penyerahan buta kita pada hasrat-hasrat kita sendiri, ketidakmampuan mengontrol dan menjinakkan hawa nafsu kita, dan merupakan kondisi menuju kegilaan”. Kegilaan, dimana didalamnya jiwa didikte oleh hasrat, berupaya keras mencari penyaluran untuk hasrat-hasrat yang tak tertahankan tersebut. Penyaluran hasrat yang berlebihan itu, di tataran sosial, dapat dilihat dalam segala bentuk kompromi hukum, pemutarbalikan hukum dan fakta, sehingga menciptakan lubang bagi lahirnya kejahatan. Dalam kondisi kegilaan, manusia terpenjara di dalam fragmen-fragmen fantasi, imajinasi, dan sesuatu yang tidak nyata. Kegilaan muncul ketika manusia terobsesi dengan kebanggaan, citra, dan prestise yang bersifat semu, sehingga yang terbentuk adalah kesadaran akan realitas yang bersifat semu, tidak nyata.

Jika kita menoleh ke era orde baru, pembangunan fisiknya, yang dalam arti tertentu mengagumkan, adalah sebuah bentuk paling nyata tentang tanda-tanda kegilaan di tataran kolektif. Artinya, pembangunan yang dilaksanakan ditopang dengan perhitungan dan manajemen yang handal, tetapi tidak dilengkapi dengan kondisi kesadaran mental yang memadai. Pembangunan, alih-alih dilaksankan atas dasar kehendak baik dan ketulusan, ternyata merupakan bentuk pelepasan kehendak untuk kuasa yang tak dapat dikontrol lagi. Hal tersebut dapat kita cermati pada proyek-proyek pembangunan yang dilaksanakan pada masa itu, yakni gedung-gedung yang berlomba mencetak rekor ketinggian, pusat perbelajaan yang berlomba-lomba mencari gelar termewah, lapangan golf yang semakin hari semakin memperluas areanya, dan sebagainya. Ilusi kebanggaan semu tersebut, pada akhirnya, harus dibayar dengan korban bangsa sendiri yang terintimidasi oleh kemiskinan, perampasan hak milik, ancaman, teror, penculikan paksa, pembredelan pers, dan sebagainya.

“Di dalam kegilaan,” demikian Foucault, “orang menipu dirinya sendiri. Orang gila dituntun oleh kepalsuan citra maka ia memenjarakan dirinya di dalam lingkaran kesadaran palsu…. Kegilaan adalah kondisi dimana hasrat dibawa menuju kebutaan”. Pemerintah kita telah juga dirasuki oleh kebutaan semacam itu. Nafsu untuk berkuasa yang tak tertahankan lagi ditambah dengan kebutaan akan mengubah paradigma pembangunan kita menjadi paradigma kekerasan.

“Kegilaan,” demikian tulis Julia Kristeva, “telah memenjarakan manusia di dalam sikap kebinatangan, berkubang di dalam muntahannya sendiri, mengembara melampaui segala fantasi kekerasan, darah dan kematian. Manusia berkubang di dalam lembah kekelaman dengan tidak ada sisa tentang rasa puas, ilusi, atau harapan. Inilah sebuah horor neraka yang tanpa Tuhan….tidak ada tempat bagi rasa memaafkan ”. Di dalam kancah perpolitikan kita, paradigma kekerasan dapat diimbangi dan disembunyikan dengan berbagai bentuk topeng dan kosmetik politis, yang akhirnya menghidangkan kesemuan dan kepalsuan. Sifat agresif destruktif realitas perpolitikan kita, seperti pengkhianatan, pembantaian, penjarahan, penggusuran ilegal, dibungkus dengan senyum, dan dengan hati sedingin gunung es. Di titik ini, wajah-wajah kebencian masyarakat bersatu dengan wajah kepuasan mayoritas yang berdiam diri.

Lunturnya Moralitas

Berkembangnya irasionalitas dan kegilaan di tataran kolektif kesadaran masyarakat kita juga merubah disposisi moral yang telah ada di dalamnya. Fakta bahwa semakin kaburnya batas-batas moral tidaklah dapat dipungkiri lagi. Melihat fenomena ini, saya meminjam analisis dari George Bataille, ia menulis “berkembangnya suatu kondisi dimana ukuran-ukuran moralitas yang ada tidak dapat dipegang lagi, situasi yang berkembang telah melampaui batas-batas baik dan buruk, benar dan salah, indah dan jelek”. Ia menamakan kondisi ini sebagai hipermoralitas, yakni semakin kaburnya batas-batas antara yang baik dan buruk tersebut telah menyudutkan masyarakat kita ke arah krisis legitimasi moral. “Krisis legitimasi (moral),” demikian Jürgen Habermas, “menyebabkan tidak didengarnya lagi oleh masyarakat nasihat-nasihat moral dari pihak yang berwewenang (penguasa), oleh karena mereka sendiri yang justru dianggap mempercontohkan tindakan-tindakan pelanggaran moral”.

Efek dari pencemaran tangan penguasa di dalam kancah nilai-nilai moral tradisional telah memicu gerakan pembebasan total dari nilai-nilai moralitas konvensional. Ketika aparat yang berwewenang tidak lagi mampu menyelesaikan persoalan hukum dan keadilan, masyarakat lalu mencari celah untuk menciptakan keadilan dengan caranya sendiri. Sikap masyarakat ini didorong oleh tendensi apatisme terhadap hukum. “Moralitas yang mengambang ini,” demikian Julia Kristeva, “adalah abjeksi moral, dimana individu atau masyarakat tenggelam di dalam jurang moralitas yang paling rendah, lenyapnya batas antara baik dan buruk,…”. Mengambangnya nilai-nilai moralitas konvensional telah melahirkan apa yang disebut sebagai ambiguitas moral, yakni penghujatan yang didampingi dengan senyum, penjarahan dan penggusuran atas nama pembangunan, pembunuhan dan penyiksaan atas nama persatuan dan kesatuan bangsa, kejahatan yang dibungkus dengan embel-embel kepahlawanan, dan sebagainya.

Abjeksi moral adalah suatu kondisi dimana hukum dan moralitas dimanipulasi, dipermainkan, diputarbalikan, serta dibelokan arahnya demi kepentingan kekuasaan. Gerak manipulatif penuh penipuan tersebut telah meremukan kepercayaan masyarakat yang sesungguhnya sangatlah tipis. Bentuk ketidakpercayaan kolektif masyarakat atas pemerintahnya ini telah mencabut legitimasi pemerintah itu sendiri, yang dianggap telah mempermainkan moralitas. “Sebuah permainan keadilan,” demikian J.F Lyoard, “dimana hukum dianggap tak lebih dari sebuah ajang permainan bahasa”. Inilah asumsi yang bercokol di dalam benak masyarakat sekarang ini.

Penentuan apa yang benar dan salah, apa yang baik dan buruk, dilakukan dengan menempuh permainan kata-kata, karena dianggap dapat menyembunyikan, menunda, mengambangkan, atau bahkan membelokan persoalan keadilan yang sesungguhnya sangat mendesak. Misalnya penggunaan kalimat, “akan diusut tuntas,” “sedang dalam penyelidikan,” “sedang dikumpulkan bukti-bukti”, dan sebagainya “merupakan,” demikian Piliang, “suatu cara mengambangkan persoalan sampai pada suatu ketika persoalan tersebut dilupakan”.

Selain itu, pihak yang berwewenang juga dicurigai bermain dengan aturan hukum yang telah sah dan disepakati bersama. Permainan tersebut bukan untuk mencari dan menemukan kebenaran serta keadilan, melainkan justru untuk menyembunyikan kadilan dan kebenaran, serta membuatnya tunduk di bawah kepentingan dominasi kekuasaan. Ada campur baur, kekaburan, dengan penentuan seenaknya saja siapa yang berbuat jahat, korupsi, melanggar hukum, dan melakukan tindak kekerasan. “Kamu jahat,” demikian Nietzsche, “maka saya adalah kebalikan dari kamu, sebab itu saya tidak jahat”. Dengan demikian, ukuran kebenaran dan keadilan tidak lagi mengacu pada apa yang disepakati bersama dalam rumusan hukum, melainkan berdasar pada selera siapa yang sedang berkuasa saat itu.

Berada di dalam kondisi pengambangan moralitas dan hukum semacam itu, masyarakat cenderung mencari pemecahan atas persoalan-persoalan keadilan dengan caranya sendiri. Krisis legitimasi terhadap hukum dan tatanan pemerintah yang berlaku bermuara pada meluasnya bahasa-bahasa rakyat itu sendiri untuk mencari keadilan, yakni bahasa keadilan rakyat. Bahasa keadilan rakyat adalah bahasa kekerasan, penjarahan, pembakaran, pembunuhan, penghancuran. Perasaan kolektif yang negatif dan emosi kolektif yang dipendam telah semakin memperpanas kondisi mental masyarakat kita, sehingga muncul iklim kekerasan yang terus meningkat, seperti dendam kolektif, kekerasan, kemarahan, rasa tidak aman, kesenjangan sosial, keputusasaan, dan sebagainya.

Kemana Bangsa Kita Mengarah?

“Kekerasan dan kejahatan,” demikian tulis Michel Serres, “tidak akan pernah dapat dilenyapkan”. Maksimal yang dapat dilakukan adalah meminimalisir efek-efek destruktifnya, sehingga realitas negatif tersebut masih berada di dalam kontrol tatanan yang legitim.

“Tindakan kejahatan dan kekeraan,” demikian Tulis Fromm, “akan sangat dipengaruhi oleh karakter kolektif suatu bangsa”. Tingkat kemajuan suatu bangsa sama sekali tidak berbanding terbalik dengan tingkat kejahatan yang eksis di rahim bangsa tersebut. Semakin modern suatu bangsa tidak berarti semakin minimnya kejahatan. Yang terjadi justru sebaliknya. “Di negara-negara dengan tingkat kemakmuran tinggi,” tambahnya, “justru disana berkembang lebih banyak sindrom sakit jiwa dan kejahatan sadistik”.

Sistem ekonomi dan politik yang berlaku di dalam masyarakat juga akan sangat berpengaruh pada tingkat pertumbuhan prosentase kekerasan. Di dalam sebuah negara yang menganut sistem ekonomi kapitalisme yang belum dewasa seperti Indonesia, peluang konflik dan kekerasan massa juga terbuka lebih lebar. Misalnya kasus kerusuhan yang terjadi Pinrang. Tindak kekerasan massa yang terjadi disini merupakan efek dari kekecewaan terhadap logika kapitalisme, seperti munculnya bank-bank gelap yang bertujuan utama meraup keuntungan sebesar-besarnya tanpa mengindahkan etika dan moralitas. Bank-bank gelap tersebut telah mengubah karakter mental penduduk, dari semula pekerja keras, ulet, namun ramah, menjadi beringas dan haus uang serta kekuasaan. Di bawah bendera kapitalisme yang tidak dewasa ini, masyarakat tidak lagi dapat secara jernih membedakan yang mana yang baik dan yang mana yang buruk, karena logika materialisme telah merasuk ke dalam pikiran hampir setiap individu dalam masyarakat. Oleh karena itu, untuk mewujudkan ide-ide masyarakat tanpa kekerasan, kita perlu mengupayakan pendekatan yang menyeluruh terhadap budaya maupun mentalitas kekerasan yang telah terlanjur menjangkiti benak masyarakat kita. Dengan kata lain, sebuah fenomena tindak kekerasan harus dilihat dalam struktur tindak kekerasan yang lebih luas, seperti kekerasan politik, kekerasan ekonomi, kekerasan kultural, kekerasan media, dan sebagainya. Harus dibangun sebuah sistem ekonomi dan politik yang dapat meminimalisir penggunaan, kalau perlu menyingkirkan, kekerasan. Kalau budaya kekerasan di dalam sistem ekonomi dan politik masih dilestarikan, yang terjadi adalah merajalelanya mentalitas kekerasan tersebut di dalam setiap dimensi kehidupan mental dan fisik masyarakat kita. Pada titik ini, lembaga-lembaga keagamaan yang kritis terhadap ketidakadilan dan inklusif harus ditunjang keberadaannya, terutama untuk mencegah dan meminimalisir bertumbuhnya tindak kejahatan yang berskala global. Akan tetapi, sebelum itu mulailah dari apa yang kita sentuh sehari-hari. Segala sesuatu yang besar berawal dari langkah kecil, begitu pula dengan upaya-upaya pembasmian kekerasan.

Daftar Pustaka
Michel Serres, Conversations of Science Culture and Time, The University of Michigan Press, 1990.
Yasraf Amir Piliang, Transpolitika: Dinamika Politik di dalam Era Virtualitas, Yogyakarta, Jalasutra, 2005
Friedrich Nietzsche, Genealogy of Moral, Anchor Double Days, 1956.
J.F Lyotard, Just Gaming, University of Minnesota Press, 1981.
Jürgen Habermas, Legitimation Crisis, Polity Press, 1981.
George Bataille, Literature and Evil, Marion Boyars, 1993
Julia Kristeva, Power of Horrors: An Essay on Abjection, Columbia University Press, 1982
Michel Foucault, Madness and Civilization. A History of Insanity in the Age of Reason, Routledge, 1989
Erich Fromm, The Sane Society, A Fawcett Premiere Book, 1955
Erich Fromm, The Anatomy of Human Destructiveness, Holt, Reinhardt & Winston, 1989
Peter Berger & Thomas Luckman, The Social Construction of Reality, Penguin Books, 1981